|
0
registrerede
49
gæster og
188
søgemaskiner online. |
|
Key:
Admin,
Global Mod,
Mod
|
|
|
Skribent: Ipso Facto
Emne: Re: Babylon
|
Hej Michael!
Tak for dine bestræbelser på at besvare mit afsluttende spørgsmål om, hvad du vil sætte i kapitalismens sted.
Du indleder med at fremhæve værdien og den fortsatte betydning af filosoffen, juristen, politikeren og samfundsteoretikeren Karl Marx’ (1818-1883) empiriske analyser af industrialiseringen og den kapitalistiske produktionsforms fremvækst i anden halvdel af 1800-tallets England, grundlaget for udviklingen af den såkaldte ”videnskabelige socialisme”:
"Karl Marx analyserede den kapitalistiske samfundsformation allerede på et tidligt tidspunkt og selvom han ikke kunne forudse den historiske udvikling, er hans grundlæggende analyse stadig gældende. Han skrev sine værker ’’Kritik af den politiske økonomi’’ og ’’Kapitalen’’ for at give den nye klasse, arbejderklassen, et redskab til en forståelse af dens egen situation efterhånden som samfundet udviklede sig frem mod kun at bestå af de to klasser, som det består af i dag."
Uden at ville benægte, at Marx er en af det 19. århundredes mest betydningsfulde og indflydelsesrige filosoffer, hvis tanker stadig øver stor indflydelse på vor samfundstænkning, så er det filosofiske spørgsmål, om Marx har ret, om hans teori er konsistent eller bør forkastes.
Du angiver sådan set selv grunden til, at den marxistiske teori umuligt kan være sand: ”og selvom han ikke kunne forudse den historiske udvikling, er hans grundlæggende analyse stadig gældende”.
Problemet er ikke de empiriske observationer som teorien bygger på, altså selve beskrivelsen af hvad der var tilfældet under den tidlige engelske kapitalistiske produktionsform, men om gyldigheden af de lovmæssigheder teorien fastslår er drivkraften i den historiske udvikling, samt om gyldigheden af nødvendige historiske love, der fører mod et bestemt endemål for historien. Marx opfattede historiens udvikling som bestemt af modsætningen mellem PRODUKTIVKRÆFTERNE (menneskelig arbejdskraft, viden, maskiner) og PRODUKTIONSFORHOLDENE (ejendomsforhold, organiseringen af produktionen, f.eks. herre-slave forholdet, godsejer – fæstebonde, kapitalejer – arbejder). I produktionsforholdene så Marx forskellige former for åben eller skjult UDBYTNING af arbejdskraften. Udviklingen i produktivkræfterne bestemte formen for udbytningen.
Marx er inspireret af Hegel, der ser historien som en dialektisk proces. Den gennemløber forskellige stadier, som står i et dialektisk forhold til hinanden. Der er hos Hegel tale om en udvikling som drives af åndelige kræfter, og hvis mål er selvbevidsthedens – eller frihedens – realisation. Verdenshistorien er den successive virkeliggørelse af frihedsbevidstheden. Konkret begynder udviklingen i Orienten – fra Kina over Indien – og videre til Hellas og Rom for at ende i den germanske verden og den preusiske stat. Fra en tilstand, hvor én er fri, og endende i en tilstand, hvor alle er frie.
Karl Marx kritiserer denne teori og vender den på hovedet. Også han ser historien som en dialektisk proces. Men mens de drivende kræfter for Hegel er åndelige, så er de for Marx økonomiske (materielle). I hans teori styres udvklingen af forholdet mellem ejendomsforholdene og produktionsmidlerne. Produktionsmidlernes udvikling kræver ændrede ejendomsforhold; som igen muliggør en ny udvikling af produktionsmidlerne. Indtil der kan skabes et samfund, hvor privatejendomsretten til produktionsmidlerne kan ophæves, og alle er frie.
Selvom Hegel og Marx er uenige om, hvilke kræfter, der driver den historiske udvikling, så er de dog enige om, at historien har et mål. Og selvom de er uenige om, hvad friheden indebærer, og hvorledes det frie samfund skal organiseres, så er de dog enige om, at historiens mål består i, at friheden udstrækkes til alle.
Det filosofiske spørgsmål er som sagt, om der overhovedet kan eksistere lovmæssigheder for den historiske udvikling. Spørgsmåler er her, om argumentationen for eksistensen af nødvendige historske love er holdbar eller må forkastes som inkonsistent.
Filosofien beskæftiger sig med at finde og bestemme de nødvendige træk ved verden og ved vor situation som personer, og når vi spørger, om vi qua personer er underlagt nødvendige historiske lovmæssigheder, så er spørgsmålet ikke historisk, men filosofisk. Følger det af disse træk, at historien må være underlagt en lovmæssig udvikling?
Det følger af den begrebslogiske filosofiske analyse, som jeg ikke her gengiver i detaljer, at der ikke kan være nødvendige love for den menneskelige historie. For historien drejer sig om vort faktiske liv og derunder vor kamp for at realisere den demokratiske samfundsorden (en konsekvens af det etiske princip om politisk ligeværdighed udledt af den universelle etiske fordring vi alle står under qua personer – det etiske konsistenskrav). Og når det principielt må være op til os selv, om det vil lykkes, så er det udelukket, at der kan være nødvendige historiske love. Når vi står over for et krav om at skabe en vis samfundsorden, så er der ikke plads til en historisk lov, som uafhængigt af os sikrer, at målet nås (eller som udelukker, at det kan nås).
De uomgængelige træk ved personers situation indebærer altså, at der IKKE kan være nødvendige historiske love, og at historien ikke har noget bestemt forudgivet mål. I og med at filosofien stiller etisk-politiske krav, udelukker den muligheden af nødvendige historiske love. Det er op til os – de konkret levende mennesker – at sikre, at kravene opfyldes.
De etisk-politiske fordringer BØR opfyldes; men der er ingen historisk nødvendighed, som sikrer, at de faktisk opfyldes. I modsat fald var fordringerne ligegyldige. Logisk set er der frihed til at opfylde dem eller ikke. Og historien drejer sig om, hvorledes den frihed faktisk bruges.
Vi er IKKE underlagt en HISTORISK LOV, som sikrer, at der faktisk sker en udvikling, som vil ende i et ”frihedens rige”; MEN vi er underlagt en MORALSK LOV, som kræver, at vi bør skabe forudsætningerne for en samfundsorden, som sikrer borgernes ligeværdighed og at de hver især kan leve som personer.
Både Hegel, Marx og efterfølgende teoretikere som Spengler, Tonbee og senest Francis Fukuyama, tager således fejl når de hævder eksistensen af nødvendige historiske love eller at historien har et mål.
I Bogen ”Historiens afslutning og det sidste mennesker” (1992) spørger Fukuyama, om det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform. Den ydre anledning er kommunismens fald, som synes at efterlade det liberale demokrati uden noget levedygtigt alternativ. Men er det kun en temporær kendsgerning? Vil der i fremtiden opstå andre og bedre samfundsformer? Eller er man offer for urealistiske drømmerier, såfremt man tror noget sådant? Er udviklingen af mulige politiske systemer i princippet ført til ende med det liberale demokrati?
Ifølge Fukuyama afhænger svaret af, om det liberale demokrati er uden indre modsigelser. Indeholder en samfundsform en indre modsigelse, så vil den tvinges ud over sig selv til en ny og anderledes (højere) samfundsform. Først en samfundsform, som er uden indre modsigelser, vil være tilfredsstillende for mennesket. Den vil derfor mangle den dynamik, der kan drive den over i en ny form.
Så er spørgsmålet, om det liberale demokrati indeholder indre modsigelser. Hvorledes afgøres det? Her anfører Fukuyama, at det ikke er nok at pege på det liberale demokratis fremtrædende og centrale stilling i den historiske situation efter kommunismens fald. Denne kendsgerning siger intet om, hvad fremntiden vil bringe; og den udelukker ikke, at fremtiden vil afsløre indre modsigelser i det liberale demokrati. For det andet anfører Fukuyama, at det heller ikke er nok at henvise til problemer i de eksisterende liberale demokratier. Af sådanne problemer er der mange. Således nævner Fukuyama blandet andet arbejdsløshed, statslige budgetunderskud, øget kriminalitet, boligmangel og narkotikamisbrug. Men der må skelnes mellem ”problemer” og ”modsigelser”. Et problem bliver først en modsigelse, hvis det er så alvorligt, at det ikke kan løses inden for den givne samfundsform. Modsigelsen må undergrave den givne samfundsform og samtidigt være bærer af kimen til en ny samfundsform.
Om det liberale demokrati indeholder modsigelser, kan altså ikke afgøres af tilfældige historiske kendsgerninger. Modsigelserne må have en rent principiel karakter. Fukuyama udtrykker det ved at kræve, at kriteriet for, at der virkelig er tale om en modsigelse, må være ”trans-historisk”. Det må bygge på en opfattelse af menneskets natur – det særlige ved mennesket. Det gælder om at erkende, hvilke motiver (psykiske kræfter) der dybest set karakteriserer mennesket. Det er via disse motiver, at vi kan forklare, hvorfor samfundsformer opstår og forgår. En samfundsform der ikke er tilfredsstillende for menneskets fundamentale motiver, indeholder en modsigelse og fører ud over sig selv. Først en samfundsform, der er tilfredsstillende for menneskets essentielle motiver, vil være endegyldig. Den har ikke nogen indre dynamik, der fører den ud over den selv. Det liberale demokrati er altså kun en endegyldig samfundsform, hvis det er tilfredsstillende for de motiver, som er essentielt menneskelige. Men hvad er det for motiver?
Den traditionelle liberalismes teoretikere – som Hobbes og Locke – svarer, at det er selvopholdelsesdriften og det økonomiske motiv. Men det svar finder Fukuyama utilstrækkeligt. Det mangler ”en vis moralsk dimension”. Han spørger, om der ikke er ”noget dybt foragteligt ved et menneske, som ikke kan hæve blikket over sin snævre egeninteresse og sine fysiske behov”. Desuden påpeger Fukuyama, at der ikke er nogen nødvendig sammenhæng mellem materiel velstand og liberalt demokrati. Han henviser til Sydkorea og Taiwan som eksempler på, at materiel velstand kan nås uden liberalt demokrati. De blot materielle motiver kan altså ikke forklare, hvorfor vi søger en demokratisk samfundsorden. Dertil kræves et motiv, som rækker ud over den rent materielle synsvinkel; og det motiv finder Fukuyama hos Hegel.
For Hegel er den særlige menneskelige motivation ønsket om anerkendelse. Menneskets stræben gælder ikke kun overlevelse og materiel velstand, men den gælder især anerkendelse – at blive anerkendt af andre. Det er Hegels (og Fukuyamas) opfattelse, at historien (med stort H) kan fortælles som en kamp om anerkendelse. For Hegel udmærker mennesket sig ved, at det BEVIDST kan sætte livet på spil. Ved bevidst sætten livet på spil overvinder mennesket sin dyriske natur og viser sin frihed. Og kampen om anerkendelse begynder derfor som en kamp, der gælder livet. Kampen slutter først, når den ene af parterne har mistet livet, eller har bøjet sig for den anden. Da ender kampen i herre-slave forholdet. Min i det lange løb er det utilfredsstillende for begge parter. For herren, fordi den anerkendelse, som en slave kan give, ikke er tilfredsstillende. For slaven, fordi han fortsat har et utilfredsstillet ønske om anerkendelse. Situationen er derfor ikke stabil. De utilfredsstillede ønsker om anerkendelse tvinger samfundsudviklingen videre. Og Fukuyamas påstand er, at denne dymanik først finder sin afslutning i et samfund, hvor alle anerkender hinanden som ligeværdige. Først da opfyldes ønsket om anerkendelse på en for alle tilfredsstillende måde. Et sådant samfund indeholder derfor ikke indre modsigelser. Det indeholder ikke kræfter, der kan føre det ud over sig selv til højere (mere tilfredsstillende) samfundsformer; og i den forstand står det altså som historiens afslutning.
Men nu er det liberale demokrati netop en samfundsorden, der karakteriseres ved, at alle politisk set anerkendes som ligeværdige. Således kan Fukuyama altså konkludere, at det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform. Det filosofiske spørgsmål er så, om Fukyama har ret i den konklusion?
For at afgøre det spørgsmål må vi se nærmere på argumentationen. Der er to svage punkter. Den første svaghed er, at der mangler en præcis argumentation for, at menneskets særegne og fundamentale motivation er ønsket om anerkendelse. En argumentation, hvor det er helt klart, at Fukuyama ikke har konstrueret sin opfattelse af menneskets natur med henblik på at få et bestemt resultat: at det liberale demokrati er den endegyldige statsform. Visse steder synes han at argumentere på en måde, der går i cirkel. På den ene side hævder han, at spørgsmålet, om en samfundsform er uden indre modsigelser, må afgøres ud fra en teori om menneskets natur. Og på den anden side så bruger han det, at vi faktisk er demokrater, i argumentationen for, at den traditionelle liberalistiske og økonomiske opfattelse af menneskets natur (som den forfægtes af Hobbes og Locke) ikke er tilstrækkelig. Men det er klart, at hvis man bruger det, at vi er demokrater som præmis i argumentationen for menneskets natur, så får man demokratiet som den styreform, der er i overensstemmelse med menneskets natur. Man har nok så nydeligt anbragt sig selv i en cirkelslutning.
Før vi forsøger at slippe ud af den cirkel, så må vi se på det andet svage punkt i Kukuyamas argumentation. Argumentationen indeholder en joker, hvis betydning Fukuyama ikke selv synes at være klar over. Jokeren hedder rationalitet. Fukuyama erkender, at ønsket om anerkendelse både kan antage rationelle og irrationelle former. Det er KUN, når ønsket om anerkendelse er rationelt, at det tilfredsstilles i det liberale demokrati. Men ønsket om anerkendelse kan også finde andre udløb end det liberale demokrati. Det kan for eksempel få afløb i nationalisme og religion. Disse former for anerkendelse karakteriserer Fukuyama som værende baseret på arbitrære distinktioner (mellem etniske grupper, eller mellem rettroende og vantro), og han bedømmer dem derfor som MINDRE RATIONELLE end den universelle gensidige anerkendelse, som er fundamentet for den liberale stat. Og fundamentalt hævder Fukuyama, at det liberale demokrati erstatter det irrationelle ønske om at blive anerkendt som større end andre med et rationelt ønske om at blive anerkendt som ligeværdig.
Det er altså ifølge Fukuyama ikke kun ønsket om anerkendelse, der har drevet udviklingen frem mod det liberale demokrati. Rationaliteten har også spillet ind. Men hermed har Fukuyama i realiteten indført rationaliteten som en drivkraft ved siden af ønsket om anerkendelse. Uden egentlig at have gjort sig det klart, opererer han med to drivkræfter. Og rationaliteten er ikke mindre nødvendig end ønsket om anerkendelse. Tværtimod, det er kun, når rationaliteten spiller med, at den udvikling, der blev sat igang af kampen om anerkendelse, i princippet må sigte mod det liberale demokrati.
Når det kommer til stykket, bygger Fukuyamas argumentation altså på, at rationaliteten implicit fører til det liberale demokrati. Men hvorpå begrunder han denne forudsætning? Han hævder, at det liberale demokrati er rationelt, fordi det bygger på en universalisering af anerkendelsen. Det afgørende er, at alle anerkendes som ligeværdige i elementær forstand; og det omfatter, at de så vidt muligt sikres samme indflydelse på de politiske beslutninger. Dybere går Fukuyama ikke. Men så er argumentationen også her temmelig nær det cirkulære.
Fukuyama synes ikke at være klar over, hvor afgørende en rolle rationalitetsbegrebet spiller i hans argumentation; og han mangler ganske den afklaring af begrebet, som er nødvendig for at bære den byrde, som han implicit lægger på det. Skal det hul fyldes ud, så er der to opgaver som skal løses. Den ene er, at der skal gives et principielt svar på spørgsmålet om, hvad en person rationelt bør gøre. Der skal lægges en etisk bund. Og den anden er, at der fra den bund, såfremt det er muligt skal gives en principiel deduktion af, hvorledes personer bør indrette det samfund, hvori de lever. På den måde følger principperne for en rationel samfundsorden. Betingelsen for, at det liberale demokrati er rationelt, er så, at det opfylder de pågældende principper.
Således som jeg forstår Fuykuyamas begreb om det liberale demokrati, så stemmer det i al væsentlighed overens med de betingelser for en rationel samfundsorden, som kan udledes af det etiske konsistenskrav. Uenigheden med Fukuyama gælder altså ikke primært, OM det liberale demokrati er en rationel samfundsorden. Uenigheden gælder derimod vurderingen af de kræfter, der spiller sammen i etableringen af denne samfundsorden.
Hvor Fukuyama ser ønsket om anerkendelse som den centrale motivation i etableringen af det liberale demokrati og rationaliteten som en ikke ganske klart placeret medspiller, så vendes der i Sørlanders filosofiske teori (som jeg støtter mig til i denne analyse) op og ned på sammenhængen. Her er det rationaliteten, der er den centrale og væsentlige motivation; og ønsket om anerkendelse er placeret blandt de andre mulige motiver; som personer kan have, og som de – afhængigt af deres rationalitet – evner at bøje i overensstemmelse med det etiske konsistenskrav, og derfor i overensstemmelse med det liberale demokratis krav.
Der er en rent logisk sammenhæng mellem personers rationalitet og deres evne til at skabe en liberal og demokratisk samfundsorden. Og rationaliteten er den eneste motivation, der har en sådan implicit sammenhæng. Andre typer af motivation (som for eksempel ønsket om anerkendelse har det ikke). Det erkender Fukuyama også, i og med at han erkender, at ønsket om anerkendelse kan antage irrationelle former, som ikke fører til det liberale demokrati. Men anerkendelsen er kun halvhjertet; for han forstår ikke, at den undergraver hans forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i skabelsen af det liberale demokrati. Og så undergraves også det mere ambitiøse forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i historiens udvikling.
Dette betyder dog ikke, at vi så i stedet skal opfatte rationaliteten som den centrale kraft i historiens udvikling. Det er en misforståelse af rationalitetens placering. Der er ikke blot tale om at bytte om på kræfterne i det maskineri, som driver historiens udvikling. Ændringen går dybere. I stedet for kræfter er der sat fordringer. Det centrale er ikke længere at forklare, hvorfor det liberale demokrati er opstået, men at begrunde, hvorledes samfundet bør iundrettes.
Overfladisk set kan vi være enige med Fukuyama i, at der er en vis endegyldighed over det liberale demokrati; men under overfladen er der en afgrundsdyb forskel. For Fukuyama er der tale om en historisk påstand. Han ser endegyldigheden som en konsekvens af de kræfter, der driver historien. I stedet er der tale om en etisk-politisk påstand. Det gælder om at skabe en samfundsorden, som bedst muligt sikrer overholdelsen af det etiske konsistenskrav. Og det liberale demokrati er endegyldigt, i den udstrækning det opfylder kravene til en sådan samfundsorden.
For Fukuyama ligger alt i den historiske dimension. Og han kan derfor opfatte det liberale demokratis endegyldighed som historiens afslutning. Men reelt er der tale om to forskellige dimensioner: den historiske dimension står over for den etisk-politiske dimension. Da er det et historisk spørgsmål, om vi evner at realisere de etisk-politiske idealer i den faktiske samfundsorden. Der er ikke tale om, at en sådan realisering kan sikres en gang for alle. Der skal fortsat kæmpes for den; og den kamp er også historie. Under evighedens synsvinkel er der lige så megen historie i kampen for det liberale demokratis fortsatte eksistens som i kampen for dets etablering.
Den filosofiske undersøgelse har ført os frem til, at der ikke kan eksistere særlige historiske lovmæssigheder, og at vi derfor ikke kan støtte os til sådanne lovmæssigheder i besvarelsen af spørgsmålet om, hvad fremtiden vil bringe. Det betyder ikke, at vi så er udelukket fra at kunne give meningsfulde svar på spørgsmålet. Men det betyder, at vi må tage hensyn til, at vi selv som personer (under begrænsning af de fysiske vilkår) er i stand til at handle afhængigt af viden om konsekvenserne. På basis af vor viden kan vi altså være med til at forme fremtiden. Spørgsmålet er så, hvorledes vi anvender vor viden?
Denne ret så omfattende og grundige besvarelse af citatet fra indledningen i min opponents kommentar viser, at selve grundlaget for den marxistiske filosofiske teori er forkert, hvilket selvfølgelig rammer enhver marxistisk teori og politisk filosofi der bygger på dette grundlag, herunder ikke mindst Lenins revolutionære socialisme – marxismen-leninismen og stalinismen.
Spørgsmålet er så, om den demokratiske socialisme rent abstrakt kan tænkes at tage en form, som ligger inden for de etisk-politiske betinger der følger implicit af det etiske konsistenskrav, med hensyn til hvordan samfundet bør indrettes?
Det spørgsmål vil jeg se nærmere på i næste indlæg, men først skal min opponent have mulighed for at forholde sig til og kommentere hvad jeg her har fremført.
Hilsen
Ipso Facto :fløjter:
--------
”Filosofferne har kun FORTOLKET verden forskelligt; det som det kommer an på, er at FORANDRE den”. Karl Marx i den såkaldte 11. Feuerbachtese (1845).
|
|
|
|
