” ... der er en stor og vistnok ikke overvundet uenighed mellem disse to (Sørlander og Favrholdt), samt at der har været en skriftlig diskurs mellem dem.”

”Såfremt man svarer benægtende, så mener man at vide, at vi er udelukket fra at kunne erkende endegyldige sandheder. Men hvis man mener, at dette er et alment vilkår, og at det ikke blot er én selv, der mangler den nødvendige tankekraft, så indeholder denne mening imidlertid allerede en endegyldig sandhed. Den får selv status som en endegyldig sandhed. Ergo er det logisk udelukket, at vi konsistent kan benægte vor egen mulighed for at kunne erkende endegyldige sandheder. Trods vor skrøbelige, usikre og historisk bundne eksistens. I og med at vi spørger om muligheden af endegyldige sandheder, har vi allerede stukket hovedet op over den forhængelighed, som er vilkåret for vort liv – op i de endegyldige sandheders sfære.

Selve gennemtænkningen af spørgsmålet, om der findes endegyldige sandheder, fører altså til erkendelsen af, at vi modsiger os selv, hvis vi giver et benægtende svar. Derfor må kravet om, at vi skal undgå at modsige os selv, få en særlig status. Først og fremmest må det selv få status som en endegyldig sandhed. Det er et udtryk for den endegyldige sandhed, at sande påstande må være forenelige, og at selvmodsigelser derfor umuligt kan være sande.

Argumentationen for, at det ikke er konsistent at udelukke muligheden af endegyldige sandheder, bygger på, at modsigelsesprincippet (kravet om modsigelsesfrihed) selv er en endegyldig sandhed. Hvad mere er, så må denne argumentation også implicere, at modsigelsesprincippet må have en særlig status blandt alle endegyldige sandheder. Det må være selve grundlaget for alle endegyldige sandheder. Denne bogs tese er, at de i strang forstand endegyldige sandheder må udgøre et system, som kan deduceres fra modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori.

Hermed står jeg for en filosofisk holdning, som ikke blot modsiger den florerende relativisme og historicisme, men som også er strengere og mere forpligtende end de gængse forsøg på at hæve sig til et absolut grundlag. Her i landet står Peter Zinkernagel og David Favrholdt som nævneværdige repræsentanter for sådanne forsøg. ...”

Hvorledes man kan gå fejl af virkeligheden

En kritik af Søren Harnow Klausens forsvar for realismen

Kai Sørlander

I

Spørgsmålet er, om der er en verden “out there” uafhængigt af den måde, hvorpå vi erfarer den, tænker over den eller taler om den. Og hvis der er, kan vi så vide, hvorledes den er. Det er spørgsmålet om realisme versus antirealisme.

Realisterne mener, at verden grundlæggende er uafhængig af vor opfattelse af den; antirealisterne mener det modsatte. Der er tale om et af filosofiens gamle og helt centrale spørgsmål; og når jeg her tager det op, så er det med anledning i en ny bog: Søren Harnow Klausens Reality Lost and Found (University Press of Southern Denmark 2004). Fordi jeg finder denne bogs løsning forkert.

Hvorledes opstår problemet om omverdenens eksistens? Det gør det, fordi vor erkendelse af verden bygger på vore erfaringer, og fordi vore domme om verden bygger på vort sprog. Når det er tilfældet, hvorledes kan vi så få viden om verden, som den er uafhængigt af vore erfaringer eller vort sprog. Indebærer det, at vi får viden om verden gennem vore erfaringer og formidlet af vort sprog, at vi må konkludere, at vi umuligt kan få viden om verden, som den er uafhængigt af vore erfaringer og vort sprog? Umiddelbart og naivt forstået lever vi i en verden, som er uafhængig af vore erfaringer og vort sprog; men erkendelsen af, at vi kun får viden om denne verden gennem vore erfaringer og vort sprog, gør det problematisk, om vor umiddelbare og naive opfattelse er korrekt. Om det er korrekt, at den verden, som vi erfarer og beskriver, eksisterer uafhængigt af vore erfaringer og beskrivelser.

Hvorledes løses dette problem? Hvorledes afgør vi, om vi skal placere os selv som realister eller antirealister? For at finde ud af, hvor vi skal begynde, må vi se nærmere på spørgsmålet selv: Eksisterer verden uafhængigt af den måde, hvorpå vi erfarer den og beskriver den? Det giver os en indgang. Skal vi finde en løsning, må vi begynde med at se nærmere på begrebet ‘uafhængighed’. Hvad menes med, at noget er uafhængigt af noget andet? Hvad vil det sige, at et objekt P eksisterer uafhængigt af et andet objekt Q? Eller at sandheden af en påstand p er uafhængig af sandheden af en anden påstand q?

Grundlæggende kan dette begreb defineres meget enkelt. Sandheden af p er uafhængig af sandheden af q, hvis p ikke implicerer q. Sandheden af p er kun afhængig af sandheden af q, hvis p ikke kan være sand, uden at q også er sand: altså hvis p implicerer q. Heraf følger også, hvad det vil sige, at et objekt P eksisterer uafhængigt af et andet objekt Q. For det må jo blot være ensbetydende med, at påstanden om, at P eksisterer, er uafhængig af påstanden om, at Q eksisterer. Alment kan vi derfor også sige, at det, at noget er uafhængigt af noget andet, er ensbetydende med, at (sandheden af) påstanden om, at det første er tilfældet, er uafhængig af (sandheden af) påstanden om, at det andet er tilfældet.

Efter sådes at have defineret uafhængighedsbegrebet kan vi gå videre og opstille de nødvendige betingelser for, at realismen er sand: altså for, at det er sandt, at vi kan erfare og beskrive ting, som eksisterer uafhængigt af vore erfaringer og beskrivelser. Realismen forudsætter for det første, at de ting, som verden består af, ikke i sig selv er tilstrækkelig betingelse for, at de erfares. Det vil sige, at påstanden om, at tingene eksisterer, ikke er tilstrækkelig betingelse for påstanden om, at tingene erfares. Og realismen forudsætter for det andet, at vi gennem vore erfaringer kan få viden om objekter, som eksisterer uafhængigt af vore erfaringer - og at vi i vore beskrivelser af verden kan referere til objekter, som eksisterer uafhængigt af vore beskrivelser.

Er disse betingelser så faktisk opfyldt? Lad mig her kort forsøge at skitsere konturerne af et svar. Grundlæggende gælder, at vi ikke kan være bevidste - ved bevidsthed - uden at vore sanser er åbne for vor omverden. I og med at vi er sprogbrugere gælder yderligere, at vi ikke kan være bevidste, uden at vi kan beskrive noget af det, som vi sanser, korrekt. Vi kan godt tage fejl med hensyn til noget af det, som vi sanser; men ikke med hensyn til alt, hvad vi sanser. Tager vi fejl, så må det ske på en baggrund, som er korrekt. Ellers er vi ganske simpelt ikke bevidste. Med andre ord så må vi som bevidste kunne give en minimal beskrivelse af, hvad vi sanser. En beskrivelse, som er korrekt, og som siger, hvorledes verden er uafhængigt af, at vi sanser den. Vi må have tilstrækkeligt grundlag for sandheden af påstande af typen: “Jeg sanser, at det og det er tilfældet”. Og en sådan påstand må selv være tilstrækkelig betingelse for påstanden: “Det og det er tilfældet”. Den sidste påstand er uafhængig af den første; og den refererer til noget, som - ifølge definitionen af uafhængighedsbegrebet - eksisterer uafhængigt af, om det sanses. Det er en positiv argumentation for realismen.

Der er i denne argumentation en kerne, som kan formuleres endnu mere kortfattet. Påstanden “jeg sanser, at P eksisterer” er tilstrækkelig betingelse for påstanden “P eksisterer”, men ikke omvendt. Så langt må P’s eksistens derfor være uafhængig af, om P sanses. Så langt må realismen derfor være sand. Det ligger altså i selve perceptionsbegrebet, at vi ikke kan tale konsistent om vore egne sanseerfaringer, uden at vi også kan tale om noget, som eksisterer uafhængigt af disse erfaringer. Men kan vi så også sige, at vi ikke kan tale konsistent om vore egne erfaringer, uden at vi kan tale om noget, som er (eksisterer) uafhængigt af det sprog, som vi bruger til at beskrive vore erfaringer?

Hvad er kriteriet for at sige, at vi taler om noget, som er uafhængigt af det sprog, hvori vi taler om det? Hvis sandhedsværdien af det, som vi siger, følger alene af betydningen af de ord, som vi bruger, så taler vi ikke om noget, der er uafhængigt af sproget. Men så taler vi heller ikke om, hvad der empirisk er tilfældet. I en empirisk påstand må vi primært referere til noget, som eksisterer uafhængigt af (betydningen af) de betegnelser, hvormed der refereres til det - og altså uafhængigt af det sprog, hvori påstanden udtrykkes. Og når vi beskriver, hvad vi sanser, så må vi altid bruge empiriske påstande. Derfor må vi til slutningen om, at vi ikke reelt er bevidste og sanser noget, uden at vi sanser noget, som eksisterer uafhængigt af, at vi sanser det, føje slutningen: at vi ikke kan beskrive, hvad vi sanser, uden at vi beskriver noget, som er uafhængigt af det sprog, hvori vi beskriver det. Derfor må realismen være sand.

Den elementære analyse af de begreber, hvormed vi beskriver verden og vore erfaringer af verden, indebærer altså, at valget mellem realisme og antirealisme falder ud til realismens fordel. Det er et rent begrebslogisk svar på problemet om, hvorvidt verden skal forstås realistisk eller antirealistisk.
Begreberne er lukket sammen i en indbyrdes definition, som implicerer, at antirealismen er uholdbar, og at realismen er sand. Det er også kernen i den argumentation, som er fremført af den filosofiske skole eller retning, som Harnow Klausen karakteriserer som dansk transcendentalfilosofi, og som blandt andet omfatter folk som Peter Zinkernagel og David Favrholdt (jf. Reality Lost and Found, s.248). I deres skrifter kan man finde en langt mere omfattende argumentation for, at vi ikke kan beskrive verden og vor egen situation i verden uden at forudsætte en række grundbegreber, som indbyrdes er defineret på en sådan måde, at realismen er sand (se fx Peter Zinkernagel, Virkelighed, 1988 og David Favrholdt, Filosofisk Codex, 1999).

II

Dette standpunkt kan Harnow Klausen ikke forlige sig med. Han er fundamentalt uenig. Hvori består så uenigheden, og hvem har ret? Fundamentalt begynder uenigheden med en forskellig opfattelse af, om den skitserede argumentation for realismens gyldighed er holdbar. Mens de danske transcentalfilosoffer opfatter argumentationen som principielt holdbar, så opfatter Harnow Klausen sagen anderledes. Han mener, at den ikke er ført til ende, men at den mangler et trin, og at dette trin fører til antirealisme. Det, der mangler, er erkendelsen af, at selve det, at argumentationen er rent begrebslogisk - eller transcendental - indebærer, at konklusionen må være antirealistisk. Efter Harnow Klausens opfattelse medfører erkendelsen af, at argumentationen er rent begrebslogisk, at konklusionen må blive, at de uafhængigt eksisterende objekter ikke kan være reelt uafhængige, men at de må være konstitueret begrebslogisk - og derfor dybest set antirealistisk.

Har Harnow Klausen ret i den kritik? Hvis vi fortsat definerer
uafhængighedsrelationen, som vi hidtil har defineret den, så er svaret nej. Holder vi fast ved den definition, så får vi den konklusion, som Zinkernagel og Favrholdt står for. Det, som bærer Harnow Klausens kritik er dybest set, at han skærper uafhængighedsrelationen og kræver noget mere af den. Hidtil har vi hævdet, at påstanden p er uafhængig af påstanden q, hvis p ikke er tilstrækkelig betingelse for q. Så kunne man slutte, at påstanden “P eksisterer” er uafhængig af påstanden “jeg sanser, at P eksisterer”, og at vi ikke kan vide, at vi sanser noget, uden at vi har viden om noget, som eksisterer uafhængigt af vore sanseindtryk.

Harnow Klausen skærper uafhængighedsrelationen således, at denne slutning ikke holder; og han gør det med den hensigt at stille realisme-problemet på en sådan måde, at det ikke kan afgøres begrebslogisk. For ham er det centralt, at vi i egentlig forstand kun sanser objekter, som eksisterer uafhængigt af, at vi sanser dem, hvis vi ikke kan slutte direkte fra det, at vi sanser noget, til det, at der er noget, som vi sanser, der er uafhængigt af, at vi sanser det. Harnow Klausen skærper kort sagt uafhængighedsrelationen således, at den ikke kun bliver en ensidig relation, men en gensidig relation. Formelt vil det sige, at påstanden p kun er uafhængig af påstanden q, hvis det hverken er tilfældet, at p er tilstrækkelig betingelse for q, eller at q er tilstrækkelig betingelse for p. Ifølge Harnow Klausens krav så eksisterer et objekt kun uafhængigt af, om det sansen, hvis det, at det sanses, også er logisk uafhængigt af, om objektet eksisterer. Eller formuleret mere generelt: I Harnow Klausens verdensbillede bliver det fysiske kun uafhængigt af det mentale, hvis det mentale også er logisk uafhængigt af det fysiske.

For Harnow Klausen er denne begrebslogiske skærpelse kun en begyndelse til at forstå, hvorledes realisme-problemet skal løses. For ham skal det ikke - som for transcendentalfilosofferne - løses ved begrebslogisk at afklare
implikationsforholdet mellem perceptionspåstande og påstande om, hvad der perciperes. Han anser ikke sin begrebslogiske skærpelse af uafhængighedsrelationen og sit krav om, at det fysiske kun er uafhængigt af det mentale, hvis det mentale også er logisk uafhængigt af det fysiske, for i sig selv at være et svar på realisme-problemet. Det er kun en forudsætning for at kunne tage det næste skridt og erklære, at det i sidste instans må være et rent empirisk spørgsmål, om verden eksisterer uafhængigt af vor opfattelse af den. Det må være noget, som skal afgøres ved empirisk analyse af vore erfaringer og ikke ved begrebslogisk afklaring af betingelserne for, at vi kan beskrive vore erfaringer på en konsistent måde.

Her hvor det gælder selve modsætningen mellem Harnow Klausen og den danske transcendentalfilosofi, behøver jeg ikke at gå nærmere ind på, hvorledes Harnow Klausen konkret forsøger at give sin realistiske metafysik en empirisk begrundelse. Modsætningen er allerede klart optegnet. På den ene side står transcendentalfilosofferne, som mener, at det er en begrebslogisk sandhed, at det fysiske eksisterer uafhængigt af det mentale, men at det omvendte ikke er tilfældet. Og på den anden side står Harnow Klausen, som mener, at vi må begynde med en erkendelse af, at der er gensidig uafhængighed mellem det mentale og det fysiske, og at vi så “oven på” denne erkendelse kan begrunde empirisk, at det fysiske også reelt eksisterer uafhængigt af det mentale.

Modsætningen er åbenbar. Der behøves ikke mere for at kunne begynde at tage stilling til, hvilken side der har ret. Men før vi begiver os ind på den vej, kan det være oplysende lige at overveje, hvorledes transcendentalfilosofferne ud fra deres standpunkt må opfatte Harnow Klausens løsning af realisme- problemet. Vi har jo allerede set, at Harnow Klausen anklager transcendentalfilosofferne for (mod deres egen selvopfattelse) at være antirealister, fordi deres standpunkt bygger på en rent begrebslogisk argumentation. Og at han anser sit eget standpunkt for at være realistisk, fordi det bygger på en empirisk argumentation.

Hvorledes den samme sag så ud, når den ses fra transcendentalfilosoffernes synsvinkel? Da er det ironisk nok Harnow Klausen, der kommer til at fremstå som den egentlige (og modvillige) antirealist. For transcendentalfilosofferne må Harnow Klausens accept af, at der er en logisk uoverstigelig afgrund mellem det mentale og det fysiske - og den dermed samhørende accept af, at et rent fænomenologisk sprog er muligt - føre direkte frem til en reel antirealisme. Deres argument er, at hvis et rent fænomenologisk sprog er muligt, så må et fysisk sprog altid være sekundært - alene af den grund at enhver sprogbruger altid dybest set må være henvist til at gå ud fra sine egne erfaringer. Så må enhver sprogbruger altså dybest set være tvunget til at tolke verden antirealistisk. Og så bliver Harnow Klausen fanget i en inkonsistens, når han forsøger at begrunde realismen empirisk. Fordi han uvægerligt må være tvunget til fundamentalt at beskrive de erfaringer, som han må påberåbe sig som støtte for sin empiriske realisme, i et antirealistisk sprog. Og begynder man med et antirealistisk sprog, så ender man - når al unødig overbygning skrælles bort - også i et sådant sprog. Således kommer Harnow Klausen altså selv til at fremstå som antirealist, når han har været gennem den transcendentalfilosofiske vridemaskine.

Denne gensidige beskyldning for antirealisme har selvfølgelig et forsonende skær af humor over sig. Men filosofien har alvorligere ting for. For den kan det afgørende aldrig være, hvorledes parterne i konflikten opfatter hinanden, men hvad der er rigtigt - hvad der er sandt. Derfor må vi gå skridtet videre og undersøge nærmere, om Harnow Klausens kritik af transcendentalfilosoffernes position er tvingende, og om hans egne argumenter for at gå ud over denne position er holdbare.

III

Det kræver, at vi går tilbage og genovervejer Harnow Klausens argumentation. Som det allerede er bemærket, så skærper han det uafhængighedskrav, som er definerende for den realistisk opfattelse af tingenes eksistens. Hans skærpede krav er, at tingene kun eksisterer uafhængigt af opfattelsen af dem, hvis opfattelsen af dem også logisk set selv er uafhængig af tingenes eksistens. Det er på den grund, at han bygger sit forsøg på at begrunde realismen empirisk.

Men det afgørende spørgsmål er nu: Hvorfor skal uafhængighedskravet overhovedet skærpes således? Hvad er den tvingende grund? For mig at se er Harnow Klausen ikke særlig klar på dette væsentlige punkt. Han bemærker, at “the possibility (in principle) of a purely phenomenological language seems to follow from what most philosophers (but not Favrholdt, of course) consider to be among the basic tenets of realism” (s.253). Og i direkte forlængelse heraf: “The point is that to make sense of the contrast between reality and appearances, between mind-dependent and mind-independent states of affairs, and between our empirical evidence and the full content of our beliefs and theories, we must somehow be able to describe the “subjective” or evidential side of this gulf without thereby implying something positive about the other side.”

Harnow Klausen forudsætter her, at vi ikke kan forstå kontrasten mellem det fysiske og det mentale, uden at vi forstår det som en gensidig uafhængighed. Vi kan ikke forstå det fysiske som uafhængigt af det mentale, uden at vi også forstår det mentale som uafhængigt af det fysiske. Men hvorfor? Hvorfor er det umuligt at forstå kontrasten, hvis uafhængigheden kun er ensidig? Det spørgsmål skal besvares på en klar og entydig måde, hvis man skal kunne klarlægge præmisserne for realisme-problemet - spørgsmålet, om verden eksisterer uafhængigt af vor opfattelse af den - på en fordomsfri måde. Ellers har man på forhånd foretaget en uberettiget indsnævring af feltet for et muligt svar.

Som jeg forstår Harnow Klausen, så mener han dybest set, at det er nødvendigt at forstå kontrasten mellem det mentale og det fysiske som en gensidig uafhængighed, fordi der findes en helt selvstændig argumentation for, at det mentale må være uafhængigt af det fysiske. Han forsøger i hvert fald at give en sådan selvstændig argumentation. Der er flere elementer i denne argumentation, og det er ikke her muligt for mig at kommentere dem alle. Derfor vil jeg koncentrere mig om et enkelt. Det drejer sig om Harnow Klausens bestræbelse på at vise, at skepticismen er en konsistent position. Min analyse af dette led i argumentationen må så få stå som eksemplarisk for en mere omfattende analyse af de andre led.

Som udgangspunkt kan vi i hvert fald sige så meget, at hvis skepticismen er konsistent, så er det dermed udelukket, at vi på basis af vore erfaringer kan have sikker viden om en verden, som eksisterer uafhængigt af vore erfaringer. Og så har vi allerede givet, at det mentale ikke kan være afhængigt af det fysiske, som en af de forudsætninger, hvorunder vi spørger, om det fysiske er uafhængigt af det mentale. Så Harnow Klausen har i hvert fald ret i, at hvis skepticismen er en konsistent position, så kan den danske transcendentalfilosofi - med dens påstand om, at vi ikke kan tale konsistent om vore egne sanseindtryk, uden at vi i denne tale også må referere til ting, som eksisterer uafhængigt af vore sanseindtryk - ikke være en konsistent position. Enten skepticismen eller
transcendentalfilosofien - ikke begge.

Det afgørende for Harnow Klausens argumentation er derfor, om
skepticismen er en konsistent filosofisk position. Kan man ikke begrebslogisk tilbagevise skepticismen, så kan man heller ikke begrebslogisk begrunde realismen, således som de danske transcendentalfilosoffer gør, når de argumenterer for, at vi ikke kan have selvbevidsthed, uden at vi har viden om bevidsthedsuafhængige objekter. Er skepticismen konsistent, så falder enhver begrebslogisk begrundelse for realismen. Det er selvklart.

Så vi er nødt til at nå til klarhed over, om skepticismen virkelig er en begrebslogisk konsistent position. Sat på spidsen er problemet, om skepticismen, som benægter, at det er muligt at vide noget med sikkerhed, dermed selv mener at vide noget med sikkerhed. Hvis ja, så er den inkonsistent. Så langt er Harnow Klausen enig. Derfra går han imidlertid videre og hævder, at skepticismen også kan formuleres på en konsistent måde (s. 212). Skeptikeren skal blot undlade selv at hævde noget positivt, men lade sig nøje med at kritisere andres ikke-skeptiske erkendelsesteorier med det formål at afdække indre modsigelser.

Jeg er enig med Harnow Klausen i, at hvis skeptikeren lader sig nøje hermed og ikke forsøger at give en principiel begrundelse for, at alle ikke-skeptiske erkendelsesteorier nødvendigvis må være falske, så modsiger han ikke sig selv. Men konsekvensen er så også, at han ikke står for nogen positiv filosofi. Så har skeptikeren i realiteten adskilt sig selv fra skepticismen. Den anførte udvej er en personlig strategi om ikke at stikke næsen frem, men det er ikke en filosofisk position, som siger noget forpligtende om de nødvendige træk ved vor situation som personer. Og som sådan udelukker den ikke, at der er andre, som positivt kan formulere en konsistent og forpligtende teori om betingelserne for erkendelsens mulighed. Når skeptikeren forstås således, så kan han ikke længere bruges som krumtap for Harnow Klausens argumentation for, at det mentale må være uafhængigt af det fysiske. Trækker skeptikeren næsen ind og frasiger sig en personlig filosofisk forpligtelse, så er han konsistent, men kan ikke bære den vægt, som Harnow Klausen vil lægge på hans skuldre. Stikker han derimod næsen frem og hævder sin skepticisme, som en påstand om, at sikker viden er umulig - også for mennesker, som befinder sig på den anden side af jordkloden, og som han aldrig har set - så bliver han inkonsistent, og i så fald kan han heller ikke bære byrden.

Så hvorledes skeptikeren end forstås, så kan han ikke bære den byrde, som Harnow Klausen vil lægge på hans skuldre. Og så mangler Harnow Klausen bund i sin argumentation. Den bygger på en sump, som ikke kan bære. Som hans holdepunkt i skepticismen falder, så falder også hans andre argumentationer for, at vi ikke kan forstå det fysiske som uafhængigt af det mentale, hvis vi ikke også forstår det mentale som uafhængigt af det fysiske. Og så falder hans kritik af de danske transcendentalfilosoffer - af Zinkernagel og Favrholdt - for at være antirealister, fordi de begrunder deres realistiske metafysik begrebslogisk. Så står deres teori tværtimod som en dom over hans eget forsøg på at begrunde en empirisk realisme på basis af en begrebslogisk forudsætning om, at det mentale og det fysiske er indbyrdes afhængigt - en dom om denne teoris begrebslogiske inkonsistens.

IV

Dette betyder ikke, at jeg så selv tilslutter mig den filosofiske position, som indtages af Zinkernagel og Favrholdt. Det betyder kun, at jeg mener, at Harnow Klausen går fejl i sin kritik af deres position. Men dertil kommer så, at jeg mener, at Harnow Klausens forsøg på at gå ud over Zinkernagels og Favrholdts position intellektuelt set er et drastisk tilbageskridt. Skal man gå ud over Zinkernagels og Favrholdts position - og det skal man - så skal man gøre det på en anden måde. Man skal følge den vej, som jeg selv har fulgt i min bog Den Endegyldige Sandhed (2002), hvori jeg har en indgående kritik af både Zinkernagel og Favrholdt (jf. kap. I, afsnit 9 og 10, og hele kapitel IV).

Min pointe er, at de har ret i deres forsøg på at isolere en struktur af grundbegreber, som er nødvendige for enhver mulig virkelighedsbeskrivelse. Men at de mangler forståelse for, hvorledes det i sidste instans skal begrundes, at denne struktur af grundbegreber er nødvendig forudsætning for enhver mulig virkelighedsbeskrivelse. Deres argumentation tager alene udgangspunkt i vor faktiske sprogbrug - hvorledes vi faktisk beskriver verden og vor situation i verden - og på den baggrund søger de at blotlægge den begrebsstruktur, som er forudsat vore beskrivelser af verden, og som må være forudsat i ethvert sprog, som i princippet kan oversættes til vort, og som vi kan forstå. På den måde er de - og det gælder både Zinkernagel og Favrholdt - afskåret fra at kunne besvare det helt grundlæggende spørgsmål om, hvorfor den pågældende fundamentale
begrebsstruktur er, som den er, og ikke anderledes. Skal man besvare det spørgsmål, så skal man ikke blive stående ved analysen af vor givne sprogbrug og dens anvendelse i konkrete beskrivelser af verden og vor situation i verden.
Så skal man begynde i en forudsætning, som fra begyndelsen må være en grundforudsætning for ethvert muligt sprog. Og den forudsætning må i sidste instans være modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori. Fra dette grundlag må man umiddelbart kunne definere de logiske betegnelser - og muligheden af empiriske påstande. Derfra må man kunne fortsætte i en deduktion af, hvorledes det, hvortil der primært må kunne henvises til i sådanne påstande, nødvendigt må være. Dermed befinder man sig allerede midt i en deduktion af, hvorledes en mulig verden nødvendigt må være - og i en deduktion af den begrebsstruktur, som nødvendigt må være forudsat enhver mulig beskrivelse af vor situation i verden. Det er en meget kortfattet og ganske utilstrækkelig markering af, hvorledes min egen position på en holdbar og forpligtende måde går ud over og til en dybere grund end den, som indtages af Zinkernagel og Favrholdt. En mere indgående diskussion findes i mine bøger, først og fremmest Det Uomgængelige (1994), foruden den allerede nævnte Den Endegyldige Sandhed.

V

I det foregående er der markeret tre forskellige positioner i den filosofiske realisme-debat. For det første den, som indtages af den danske transcendentalfilosofi repræsenteret ved Zinkernagel og Favrholdt. For det andet den, som indtages af Harnow Klausen i hans kritik af den første. Og endelig den, som jeg selv indtager i min kritik af både den første og den anden.

Den egentlige filosofiske diskussion mellem de tre positioner drejer sig kun om gyldigheden af de argumentationer, som de hver især står på, og om gyldigheden af de argumenter, som de hver især retter mod hinanden. Det er spørgsmål, som i sidste instans kun afhænger af argumentationernes og argumenternes konsistens - om de er konsistente med betingelserne for, at de kan fremføres. Om mine argumenter mod de to andre positioner er gyldige og tvingende afhænger altså alene af, om de begrebslogisk er konsistente - om jeg ikke på en eller anden måde gør mig skyldig i en selvmodsigelse. Således må det være i enhver filosofisk diskussion, der angår de absolut uomgængelige træk ved verden og ved vor situation som personer.

Dermed følger også, at en sådan diskussion reelt må have to dimensioner. Den må ikke kun have den rent filsofiske dimension, der alene angår gyldigheden af argumenterne og konsistensen af positionerne. Den må også have en konkret - historisk eller social - dimension, der angår de involverede filosoffers villighed til at diskutere med hinanden og til at tage morpartens argumenter op til gennemtænkning med det formål at indgå i en gensidigt frugtbar tankeudveksling. I den første dimension drejer det sig alene om argumenternes gyldighed; i den anden dimension drejer det sig også om de involverede filosoffers vilje og evne til at indgå i en ligeværdig diskussion om argumenternes gyldighed. Har vi ikke den anden dimension med - den reelle diskussion med andre - så er vi hver især henvist til alene at bruge vort eget hoved, når vi forsøger at tænke os frem til den gyldige filosofi. Det er kun gennem den åbne og fordomsfri diskussion med hinanden, at vi også kan bruge hinandens hoveder, når vi forsøger at opfylde filosofiens forpligtelse. Det er kun da, at vi bøjer os for, at rationaliteten må være mere end den enkeltes forpligtelse - at det også må være en fælles forpligtelse.

Hvorfor siger jeg det? Egentlig er det jo kun en række banale
selvfølgeligheder. Hvorfor holder jeg mig ikke bare til den rent filosofiske side af sagen og nøjes med at fremføre min principielle kritik af de to andre positioner? Hvorfor begynder jeg også at omtale de vilkår, hvorunder er filosofisk diskussion skal gennemføres, når den på ægte vis skal opfylde den fælles forpligtelse på rationalitet?

Det gør jeg af personlige grunde. For at forsøge at forstå min egen position i Harnow Klausens opgør med den danske transcendentalfilosofi. Eller rettere: min manglende position.

Sagen er den, at jeg i årenes løb har fremført min kritik af den såkaldte danske transcendentalfilosofi og mit eget forsøg på at give denne filosofi en dybere og universelt forpligtende grund, uden overhovedet at få nogen reaktioner på denne kritik. Uden nogen dialog. Jeg tænker her primært på min kritik af Favrholdts Filosofisk Codex (som den er indarbejdet i Den Endegyldige Sandhed). Favrholdt har mig bekendt aldrig gjort noget forsøg på at tilbagevise min argumentation. Han har blot reageret med tavshed. Og ingen i det universitære filosofiske miljø eller i den offentlige debat i øvrigt har undret sig over det. Betyder filosofien virkelig så lidt. Ingen har tilsyneladende ment, at der var basis for en påkrævet diskussion. Og som det nu fremgår af Harnow Klausens bog og af den kritik, som han deri retter mod Favrholdt og mod dansk transcendentalfilosofi, så spilder han heller ikke ord på min kritik af Favrholdt og på min radikale skærpelse af transcendentalfilosofien. Det nævnes overhovedet ikke.

Er det underligt, at denne mangel på modsigelse piner mig. Det, at min kritik af Favrholdt bliver ignoreret af Favrholdt. Ingen nok så ubetydelig villighed til dialog. Det, at min kritik af Favrholdt bliver ignoreret af Harnow Klausen. Ikke den mindste indrømmelse af, at min skærpelse af fordringerne til en begrundelse af de nødvendige betingelser for virkelighedsbeskrivelse er værd at nævne, endsige at diskutere. Det, at min kritk af Favrholdt bliver ignoreret både i den snævrere filosofiske debat og den bredere kulturdebat. Ikke den mindste anerkendelse af, at jeg forsøger at gøre et bidrag til filosofien, som er værd at diskutere. Ikke engang en modsigelse.

Det må selvfølgelig også føre til fornyet selvovervejelse for mit eget vedkommende. Hvorfor denne komplette mangel på reaktion? Er det min egen kritik, som bærer skylden for, at der ikke gøres forsøg på at gendrive den? Har min kritik en karakter, som kan forklare, hvorfor den ikke modsiges? Hvad skulle det i givet fald være? Der er et helt spektrum af muligheder, så derfor vil jeg nøjes med at nævne ekstremerne. På den ene side er der den mulighed, at min kritik af Favrholdt og dansk transcendentalfilosofi er fuldstændig uden substans og helt misforstået - så den dybest set kun udtrykker min egen elementære filosofiske uformåen. Det er den negative. På den positive side står så den mulighed, at min kritik har filosofisk værdi - så megen, at den måske er rigtig - men at ingen forstår værdien, fordi de ikke forstår kritikken. Da er problemet ikke, at min kritik er enfoldig, men at den er vanskelig at forstå. Så vanskelig, at hverken Favrholdt eller Harnow Klausen skal have noget af at vove sig frem, fordi de så også må vise deres usikkerhed. Vanskelige filosofiske argumenter omgår man lettest ved at lade som om de ikke eksisterer. Så kan man jo håbe, at de også er for vanskelige for ens kolleger i universitetsmiljøet og for den alment orienterede offentlighed, at ingen skal træde frem og undre sig over tavsheden.

Hvilken af de to muligheder er så nærmest sandheden? Hvis man mener, at det er den første - den negative - må jeg så ikke bede om, at man siger det, og at man trods alt også forsøger at underbygge sin mening gennem en konkret argumentation. Altså ved helt specifikt at påpege dumheden i mine argumentationer. Så jeg kan få anledning til et svar, som kan vise, om dumheden nu også er på min side. Eller er jeg virkelig så urimelig, at det ikke engang er værd at modsige mig, hvis man mener, at jeg tager fejl? Har jeg i den argumentation, som jeg har gennemført i denne artikel, optrådt med en sådan urimelighed, at det er berettiget at ignorere min deltagelse i debatten?

Det siger sig selv, at så langt jeg tager mig selv alvorligt, og så langt jeg oprigtigt forsøger at deltage i den filosofiske debat, så kan jeg ikke også mene, at min deltagelse i denne debat er urimelig og værdiløs. I modsat fald havde alvoren tvunget mig til at tie. Derfor må jeg snarere være tilbøjelig til at finde forklaringen på, hvorfor jeg bliver ignoreret, i den anden side af spektret. Mine indvendigger og argumenter er for vanskelige at forstå. De er for egenartede og kan ikke placeres i de gængse kategorier. I det lys bliver Favrholdts og Harnow Klausens tavse forbigåen af mine argumenter til et udtryk for manglende intellektuelt mod. Det bliver til intellektuel fejhed. Igen må man huske, at denne dom blot er bagsiden af min egen overbevisning om, at jeg selv filosoferer alvorligt. Min egen alvor sammen med deres bevidste forbigåelse bliver til deres intellektuelle fejhed. Således må vi hver især se på hinanden i det lys, hvori vi også ser vor eget forhold til den filosofiske forpligtelse.

Dette er ikke et ekstra argument for mit filosofiske standpunkt. Det er kun et forsøg på at forklare, hvorfor det ignoreres af Favrholdt og Harnow Klausen. Og af den universitære og offentlige idé-debat i øvrigt. Om forklaringen er rigtig er én sag. En anden og vigtigere sag er, om min substantielle filosofiske kritik af såvel Favrholdt og Harnow Klausen er rigtig - og om den holder som et positivt alternativ.

Når jeg ikke i dette indlæg har begrænset mig til den rent filosofiske argumentation - hvad der selvfølgelig filosofisk ville have været bedst - men har forsøgt mig med en forklaring på, hvorfor min filosofiske argumentation hidtil er blevet ignoreret, så er det, fordi jeg har villet gøre en ekstra indsats, for at min argumentation ikke fortsat skal ignoreres. Så er spørgsmålet, om denne provokation vil gavne. Om den kan pirre nogen til modsigelse og til at indgå i den debat, som jeg finder helt nødvendig: Debatten om de helt fundamentale konturer af et konsistent og rationelt endegyldigt verdensbillede.

Argumentationen for, at det ikke er konsistent at udelukke muligheden af endegyldige sandheder, bygger på, at modsigelsesprincippet (kravet om modsigelsesfrihed) selv er en endegyldig sandhed. Hvad mere er, så må denne argumentation også implicere, at modsigelsesprincippet må have en særlig status blandt alle endegyldige sandheder. Det må være selve grundlaget for alle endegyldige sandheder.

Denne bogs tese er, at de i streng forstand endegyldige sandheder må udgøre et system, som kan deduceres fra modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori.

Når du har tygget dig igennem første del er du sikkert enig med mig i, at ens tankekraft virkelig bliver udfordret og kommer på overarbejde, hvis man skal følge med i Sørlanders deduktioner, der udfolder sig på et rent begrebslogisk abstrakt niveau. Så nu er du advaret: