Der er økonomisk krise. Det er ikke blot en almindelig krise, det er kapitalismens krise, den samfundsformation som vi lever i.

De mennesker, som ikke er i stand til at finde penge til nye skolebøger til børnene eller til at istandssætte skoletoiletterne, er pludselig i stand til at ryste tusindvis af milliarder af kroner frem for at deres usmagelige samfundskonstruktion skal fortsætte.

Deres løsning på kapitalismens krise er at intensivere selve årsagen til problemet, lad os øge forbruget.

Der er ingen tvivl om at det kapitalistiske samfund er den samfundsmæssige form for begæret, attråen. Den evige identificeren sig med materielle ting, social status, selveksponering mens man er ligeglad med andre.

Men er det også Den Store Skøge, nutidens Babylon, som den nævnes i Johannes Åbenbaring?

DEN ONDE KAPITALISME

Hej Michael!

Strengt taget er den danske samfundsmodel ikke kapitalistisk. Den er demokratisk og politiske flertal har siden 1929 ud fra en demokratisk socialistisk ideologi, der vægter lighed højere end frihed, gennem politiske kompromis med liberalisme og nykonservatisme, der vægter frihed højere end lighed, skabt et velfærdssamfund, der sikrer almindelig velstand samt også de svageste borgeres eksistens. Socialisterne veg tilbage fra at afskaffe den private ejendomsret til produktionsmidlerne, under en eller anden form for statskapitalisme eller planøkonomi, og valgte i stedet en blandingsøkonomi, et kompromis mellem fri markedsøkonomi og planøkonomi. Under denne proces er rammerne for de privatejede virksomheder i det blandingsøkonomiske samfund i stadig højere grad blevet fastlagt og reguleret af staten.

At et statsreguleret ”frit” marked hvor aktørernes motivation er profitmaksimering er det optimale system, når det gælder produktion af varer og tjenesteydelser til de lavest mulige priser, qua den indbyggede selvreguleringsmekanisme med relationen mellem udbud og efterspørgsel samt konkurrance der sikrer lavest mulige priser, synes evident.

Uenigheden og problemerne ligger i hvor meget og hvordan staten skal regulere markedet. Her betegner USA og Danmark nærmest to yderpunkter når det gælder statsstyring af markedsøkonomien, herunder finansmarkedet. Et andet problem følger af globaliseringen samt koncentration af den økonomiske magt i meget store multinationale virksomheder der kan udnytte de meget store forskelle mellem i- og ulande. Man flytter produktionen derher hvor hvor arbejdskraften er billigst og staten blander sig så lidt som muligt og placerer profitten der hvor beskatningen er lavst. Det er tillige et demokratisk problem at de multinationale selskaber kan anvende deres enorme økonomiske ressourcer til at købe sig politisk indflydelse på lovgivningen gennem lobbyvirksomhed, bestikkelse eller ved at støtte politiske kandidater der går ind for en politisk som giver storkapitalen og de multinationale større økonomisk frihed og lavere beskatning.

De såkaldte økonomiske kriser rammer ikke blot lande med kapitalistisk økonomi, men ethvert samfund uanset styreform og økonomisk system, og dette i desto højere grad økonomierne er globaliserede. Faktisk rammes udviklingslandenes økonomier langt hårdere under en recession idet den generelt faldende efterspørgsel på råvarer, som er hovedindtægtskilden her, betyder stærkt faldende priser.

En økonomisk krise er udtryk for, at der er opstået et misforhold i økonomien, hvorefter systemet qua den indbyggede selvreguleringsmekanisme forsøger at etablere en ny balance. Spørgsmålet er så hvordan nationalstaterne skal agere under en krise. Ifølge ultraliberalisternes ”Laissez-faire” doktrin bør staten blande sig uden om, idet de opfatter kriser som midlertidige og nødvendig ”aflusning” af markedet, hvorfor usunde eller mindre konkurrancedygtige virksomheder bør gå til grunde, medens de stærke og veldrevne vil overleve. Det kan man betragte som en slags økonomisk socialdarwinisme – survival of the fittest.

For demokratiske socialister og moderate liberalister er det naturligt at staten sætter sine økonomiske ressourcer ind på at få bragt krisen til ophør så hurtigt som muligt. Dette begrundes på rent pragmatiske nyttefilosofiske overvejelser hvorefter omkostningerne – menneskeligt set og for samfundet som helhed – vil blive langt større og trække længere ud hvis man ikke griber ind med statsstøtte og reguleringer.

Ifølge Michael er det selve den kapitalistiske produktionsform der er problemet:



Begæret og attråen efter at erhverve materielle ting, samt opnå højere social status har sit grundlag i den menneskelige natur som den nu engang er. Kapitalismen og det frie markedssystem udnytter blot menneskets egoistiske motivation på en optimal måde, som, hvis der sættes passende grænser for den økonomiske frihed, skaber størst mulig velstand til så mange som muligt. Problemet er selvfølgelig at selve markedsmekanismen er etisk indifferent. Derfor må den reguleres efter etiske principper der har deres oprindelse uden for markedets socialdarwinisme og påtvinges med magt.

Her er det også værd at nævne, at også planøkonomierne i de socialistiske samfund var baseret på en vækstfilosofi der krævede stadig voksende produktion af varer og tjenesteydelser. Man var således enige om målet, men uenige om midlerne. Hvad enhver burde kunne forudse var, at hvis man fjerner den private ejendomsret til produktionsmidlerne og indfører enhedsløn, så fjerner man også motivationen hos borgerne til at gøre en større indsats, tage et større ansvar eller dygtiggøre sig gennem en højere uddannelse. Deri ligger en umyndiggørelse af mennesket som tillige kommer i konflikt med vor naturgivne rets- og retfærdighedsfølelse.

Den eneste måde hvorpå en socialistisk økonomi kan fungere nogenlunde effektivt er hvis den enkelte borger sætter andre borgeres behov højere end hans egne behov. Altså hvis mennesket fra naturens hånd var mere altruistisk, eller hvis vi formåede at leve op til de fordringer Jesus opstiller. Her tænker jeg navnligt på fordringen om ikke at begære samt den økonomiske morale der kan udledes af evangeliets fortælling om den ”fattige enkes skærv”. Her sættes det mål for hjælpsomhed, at vi bør yde alt hvad vi ejer til de fattige. Det er evnen til at hjælpe Jesus fokuserer på; ikke om man yder meget (guldmønter) eller lidt (enkens småskillinger). Det afgørende er hvor meget man har tilbage til sig selv efter at have ydet. Den der har mindst tilbage har ydet mest og udvist den største hjælpsomhed. Et skattesystem baseret på dette "evangeliske princip" kan umuligt praktiseres, fordi vor hjælpsomhed er begrænset samt fordi det opleves som uretfærdigt. Et hvilket som helst muligt skattesystem må baseres på, at man bevarer sin relative position i det økonomiske hieraki efter at have betalt skat. I modsat fald ville den situation kunne opstå, at en der tjener mere end en anden efter skat har mindre til overs til sig selv. Vor indbyggede moralske intuition sætter nogle grænser som det i praksis har vist sig umuligt at overvinde for andre end helgener, og det uanset efter hvilken samfundsorden lovene fastsættes.

Det fundamentale problem for ikke blot kapitalismen og det frie marked, men hvor en hvilken som helst samfundsøkonomi er den bagvedliggende vækstfilosofi. Troen på at økonomisk vækst i form af flere og stadig mere ydedygtige produkter er et gode i sig selv synes ikke at være konsistent, men vil på et tidspunkt løbe ind i principielt uløselige problemer hvis ikke staterne går ind og regulerer selve væksten, ikke blot kvantitativt men også kvalitativt.

Økonomisk vækst beror på voksende efterspørgsel som igen hænger sammen med en befolkningstilvækst. Men den hænger også sammen med befolkningens købekraft der igen er afhængig af at borgerne kan erhverve indtægt ved lønarbejde eller sikres et eksistensminimum qua sociale hjælpeforanstaltninger. Under økonomisk højkonjunktur med voksende efterspørgsel, således som vi oplevede det i 1960erne, giver samtidig en øget efterspørgsel efter arbejdskraft som kan være så stor at den alene kan tilfredsstilles ved at importere fremmed arbejdskraft fra andre nationer med arbejdsløshed. Kapitalismen kræver således ikke blot kapitalens og produktionsapparatets frie bevægelighed, men også arbejdskraftens frie bevægeligthed over landegrænser. Dette behov har de demokratiske stater imødekommet fordi samfundet som sådant bliver rigere hvis produktionen vokser.

Det er den fremherskende filosofi i den Europæiske Union at en stærkt aldrende befolkning og en fødselsrate der er så lav, at den resulterer i befolkningstilbagegang nødvendiggør import af fremmed arbejdskraft i størrelsesordenen 50 millioner personer over de næste par årtier hvis ikke den økonomiske vækst skal gå i stå eller i negativ. At Unionen har valgt at give muslimske indvandrere fra mellemøsten, Nordafrika og Tyrkiet en prioritetsstilling betyder, qua deres langt højere fødselsrate og integrationsresistens, at samfundene opsplittes i parallelsamfund baseret på uforenelige grundværdier. Derved sker der en islamisering af Europa hvilket udgør en stadig voksende trussel mod de demokratiske retsstater.

Samfund og økonomier baseret på Koranen, sharia og islamisk tradition har klaret sig yderst ringe i forhold til hvad først Vesten siden Sydøstasien og Indien har præsteret når det gælder "good governance", befolkningernes velstand og velfærd. Kun Afrika syd for Sahara udviser ringere vækst og stabilitet. Islamisk økonomi synes at bidrage til en global økonomisk ustabilitet ved at forhindre institutionelle og sociale reformer, som er nødvendige for en sund økonomisk udvikling. Det signifikante ved islamisk økonomi ligger ikke i økonomien, men i identitet og religion. Systemet har fremmet spredningen af antimoderne tankestrømninger overalt i den islamiske verden. Det har også fostret et miljø, som virker befordrende for militant islamisme.

Michael identificerer kapitalisme med Det Onde (Den Store Skøge, nutidens Babylon), men spørgsmålet er, hvad han vil sætte i dens sted andet end reguleringer som tilfører den en etisk dimension ud fra hvad befolkningerne i demokratiske nationer finder nødvendige og fornuftige?

Hilsen

Ipso Facto

Hej IPSO
Den moralske dimention af krisen forekommer mig at vaere et temmeligt ufrugtbart debatomraade;naermest en slags skyttegravskrig..
Mer' interresant maa det vaere at proeve at forerstille sig en teoretisk mulig maade at reparere systemet paa en maade saa det ikke ka' gaa i stykker mer'.
Den underliggende aarsag til finanssystemets ustabilitet maa vaere dets ukontrolable sammenkobling med den menneskelige psykologi,dvs dets afhaengighed af folks FORVENTNINGER om, hvordan det vil opfoere sig i "fremtiden"; en fremtid som nu begynder om 0.0000000001 sekund.
Spoergsmaalet er derfor om der eksisterer en maade at goere markedsoekonomien uafhaengig af manio-depresive adfaerds-effekter.
Maaske ville det vaere en go' start at begraense hvormeget en aktie ( eller andet vaerdipapir) kan vaere OVERVURDERET i den optimistiske del af den maniodepressive cyklus ??

Ja, hvad ville jeg sætte i kapitalismens sted?

Vi lever i en verden med 6½ milliarder indbyggere, i et meget kompliceret verdenssamfund bestående af mange forskellige lande og kulturer, som alle er et resultat af en historisk udvikling. Dagen i dag vil altid være resultatet af alle de dage som er gået forud.

Karl Marx analyserede den kapitalistiske samfundsformation allerede på et tidligt tidspunkt og selvom han ikke kunne forudse den historiske udvikling, er hans grundlæggende analyse stadig gældende. Han skrev sine værker ’’Kritik af den politiske økonomi’’ og ’’Kapitalen’’ for at give den nye klasse, arbejderklassen, et redskab til en forståelse af dens egen situation efterhånden som samfundet udviklede sig frem mod kun at bestå af de to klasser, som det består af i dag.

Den herskende klasse, som ejer produktionsmidlerne og derved også produktionsresultatet samt arbejderklassen (i dag lønmodtagerne) som bliver nødt til at sælge deres arbejdskraft for i det hele taget at kunne leve. Efter min mening var Marx en eminent filosof, en dygtig økonom og en elendig politiker. Hans kunst bestod i at han brugte filosofien til at analysere økonomien. Han opfandt den historiske matererialisme

’’det er ikke menneskenes bevidsthed, der bestemmer deres væren, men omvendt deres samfundsmæssige væren, der bestemmer deres bevidsthed…’’. ’’Den måde, hvorpå det materielle liv produceres, betinger den sociale, politiske og åndelige livsproces overhovedet…’’

Desværre udviklede hans analyse sig til at blive en politisk ideologi, som blev yderligere teoretisk forplumret af Lenin. Gennem sidste århundrede udviklede socialismen og kommunismen nogle forfærdelige samfund, som selvom de hverken var socialistiske eller kommunistiske, så påberåbte de sig at være det, og dermed ødelagde de socialismen og kommunismen, måske for al fremtid.

Det er ikke sundt, at kapitalismen ikke længere har noget alternativ men det er muligt at forandre og demokratisere den indefra. En demokratisering af ejendomsretten til produktionsmidlerne ville ikke afskaffe den private ejendomsret og ville derfor ikke dræbe ’’det private initiativ’’, som begæret så smukt kaldes. Men for at forandre kapitalismen har man brug for i hvert fald en smule forståelse af hvordan samfundet økonomisk er skruet sammen.

De borgerlige økonomer (dem som Marx kaldte ’’vulgærøkonomerne’’) fokuserer på produktionsresultatet, varen og i deres model optræder arbejdskraften, som selv er en vare, som en omkostning ved fremstillingen af varen. Men i den marxistiske model er produktionsresultatet, varen eller tjenesteydelsen, et produkt af menneskeligt udført arbejde. Grundlaget for al værdi, om det så er en aktie eller en klump guld, er dette ’’menneskeligt udførte arbejde’’. Som allerede Adam Smith bemærkede er resultatet af dette udførte arbejde mere end rigeligt til at brødføde alle, ja i princippet er det kun nødvendigt at en del af menneskene arbejder for at producere et resultat der kan tilfredsstille alle. Alle vore værdier, hele vores samfund er et resultat af menneskeligt udført arbejde og økonomien er blot en måde hvorpå vi kommer det på formler. Det er ejendomsretten til alle de samfundsskabte værdier som stort set tilfalder de som ejer produktionsmidlerne.

Selvfølgelig har staten spillet en væsentlig rolle i de sidste 100 år, derfor har vi velfærdssamfundet i dag, men de grundlæggende økonomiske strukturer er stadig de samme og i de sidste 7 år har den borgerlige regering forsøgt at afhænde de samfundsskabte fællesværdier således at også de til sidst skal havne i private hænder.

Det er helt muligt at skabe en struktur hvor mennesket får udbyttet af sit eget udførte arbejde således at den som arbejder mere også er i stand til at konsumere mere end den som arbejder mindre. I et sådant fremtidigt samfund, hvor overskuddet af det udførte arbejde tilfalder fællesskabet kunne man kreere f.eks. en universitetsuddannelse hvor dygtige mennesker kunne beregne den faktuelle værdi af det udførte arbejde således at alle får løn efter fortjeneste. At uddanne sig i et vanskeligt fag koster også blod, sved og tårer, tid og tålmodighed (dvs. menneskeligt udført arbejde) og det forøger selvfølgelig værdien af udførelsen af dette fag.

I opstillingen af et nyt økonomisk system må man selvfølgelig tage hensyn til at der er nogle der slet ikke kan arbejde og andre der kun kan arbejde meget lidt. Det må selvfølgelig indgå i beregningen ligesom vedligeholdelsen af produktionsapparatet, gratis biblioteker og hospitaler osv. Osv. Det kan let blive meget kompliceret. Det danske hospitalsvæsen er et meget godt eksempel på dette system hvor alle bidrager på en måde, så selv de som ikke har så mange penge, kan få en dyr operation. Vi kan se det samme princip udfolde sig indenfor forsikringsverdenen.

Hvis man ikke længere betragter arbejdskraften som en vare og som en omkostning ved produktionen af andre varer, men i stedet for betragter den som det den er, nemlig den egentlige værdiskaber, så gengiver man mennesket dets værdighed og så vil man være i stand til at skabe et andet samfund hvor det ikke er profit som er drivkraften og hvor man ikke arbejder fordi man er besat af en idiotisk tanke om vækst hvor man producerer alle mulige varer til forbrug som så kræver at man arbejder mere således at man kan forbruge mere osv. I en uendelighed, mens man ødelægger alle jordens ressourcer, selve vores livsgrundlag.

Når man konstaterede at mennesket ikke havde nogen drivkraft til at arbejde i de samfund hvor man prøvede at indføre proletariatets diktatur (som i virkeligheden blev kommissærernes diktatur) var det ikke udelukkende fordi man ikke kunne opnå materielle ting det var lige så vel et udtryk for at mennesket fungerer bedst i frihed.

I et andet økonomisk system ville det ikke kræve meget at opfylde alles grundlæggende behov for vand, føde, klæder og husly. Man kunne så, i et moderne samfund udvide disse behov til at omfatte behovet for en uddannelse og et arbejde, således at man kunne forsørge sig selv og sin familie.

Men udover opfyldelsen af disse grundlæggende behov ville der være frihed. Frihed til at leve.

Det er ikke muligheden der mangler. Det synes at være viljen og den manglende forståelse af at vi er ved at ødelægge selve den verden vi er rundet af.

Hej Michael!

Tak for dine bestræbelser på at besvare mit afsluttende spørgsmål om, hvad du vil sætte i kapitalismens sted.

Du indleder med at fremhæve værdien og den fortsatte betydning af filosoffen, juristen, politikeren og samfundsteoretikeren Karl Marx’ (1818-1883) empiriske analyser af industrialiseringen og den kapitalistiske produktionsforms fremvækst i anden halvdel af 1800-tallets England, grundlaget for udviklingen af den såkaldte ”videnskabelige socialisme”:



Uden at ville benægte, at Marx er en af det 19. århundredes mest betydningsfulde og indflydelsesrige filosoffer, hvis tanker stadig øver stor indflydelse på vor samfundstænkning, så er det filosofiske spørgsmål, om Marx har ret, om hans teori er konsistent eller bør forkastes.

Du angiver sådan set selv grunden til, at den marxistiske teori umuligt kan være sand: ”og selvom han ikke kunne forudse den historiske udvikling, er hans grundlæggende analyse stadig gældende”.

Problemet er ikke de empiriske observationer som teorien bygger på, altså selve beskrivelsen af hvad der var tilfældet under den tidlige engelske kapitalistiske produktionsform, men om gyldigheden af de lovmæssigheder teorien fastslår er drivkraften i den historiske udvikling, samt om gyldigheden af nødvendige historiske love, der fører mod et bestemt endemål for historien. Marx opfattede historiens udvikling som bestemt af modsætningen mellem PRODUKTIVKRÆFTERNE (menneskelig arbejdskraft, viden, maskiner) og PRODUKTIONSFORHOLDENE (ejendomsforhold, organiseringen af produktionen, f.eks. herre-slave forholdet, godsejer – fæstebonde, kapitalejer – arbejder). I produktionsforholdene så Marx forskellige former for åben eller skjult UDBYTNING af arbejdskraften. Udviklingen i produktivkræfterne bestemte formen for udbytningen.

Marx er inspireret af Hegel, der ser historien som en dialektisk proces. Den gennemløber forskellige stadier, som står i et dialektisk forhold til hinanden. Der er hos Hegel tale om en udvikling som drives af åndelige kræfter, og hvis mål er selvbevidsthedens – eller frihedens – realisation. Verdenshistorien er den successive virkeliggørelse af frihedsbevidstheden. Konkret begynder udviklingen i Orienten – fra Kina over Indien – og videre til Hellas og Rom for at ende i den germanske verden og den preusiske stat. Fra en tilstand, hvor én er fri, og endende i en tilstand, hvor alle er frie.

Karl Marx kritiserer denne teori og vender den på hovedet. Også han ser historien som en dialektisk proces. Men mens de drivende kræfter for Hegel er åndelige, så er de for Marx økonomiske (materielle). I hans teori styres udvklingen af forholdet mellem ejendomsforholdene og produktionsmidlerne. Produktionsmidlernes udvikling kræver ændrede ejendomsforhold; som igen muliggør en ny udvikling af produktionsmidlerne. Indtil der kan skabes et samfund, hvor privatejendomsretten til produktionsmidlerne kan ophæves, og alle er frie.

Selvom Hegel og Marx er uenige om, hvilke kræfter, der driver den historiske udvikling, så er de dog enige om, at historien har et mål. Og selvom de er uenige om, hvad friheden indebærer, og hvorledes det frie samfund skal organiseres, så er de dog enige om, at historiens mål består i, at friheden udstrækkes til alle.

Det filosofiske spørgsmål er som sagt, om der overhovedet kan eksistere lovmæssigheder for den historiske udvikling. Spørgsmåler er her, om argumentationen for eksistensen af nødvendige historske love er holdbar eller må forkastes som inkonsistent.

Filosofien beskæftiger sig med at finde og bestemme de nødvendige træk ved verden og ved vor situation som personer, og når vi spørger, om vi qua personer er underlagt nødvendige historiske lovmæssigheder, så er spørgsmålet ikke historisk, men filosofisk. Følger det af disse træk, at historien må være underlagt en lovmæssig udvikling?

Det følger af den begrebslogiske filosofiske analyse, som jeg ikke her gengiver i detaljer, at der ikke kan være nødvendige love for den menneskelige historie. For historien drejer sig om vort faktiske liv og derunder vor kamp for at realisere den demokratiske samfundsorden (en konsekvens af det etiske princip om politisk ligeværdighed udledt af den universelle etiske fordring vi alle står under qua personer – det etiske konsistenskrav). Og når det principielt må være op til os selv, om det vil lykkes, så er det udelukket, at der kan være nødvendige historiske love. Når vi står over for et krav om at skabe en vis samfundsorden, så er der ikke plads til en historisk lov, som uafhængigt af os sikrer, at målet nås (eller som udelukker, at det kan nås).

De uomgængelige træk ved personers situation indebærer altså, at der IKKE kan være nødvendige historiske love, og at historien ikke har noget bestemt forudgivet mål. I og med at filosofien stiller etisk-politiske krav, udelukker den muligheden af nødvendige historiske love. Det er op til os – de konkret levende mennesker – at sikre, at kravene opfyldes.

De etisk-politiske fordringer BØR opfyldes; men der er ingen historisk nødvendighed, som sikrer, at de faktisk opfyldes. I modsat fald var fordringerne ligegyldige. Logisk set er der frihed til at opfylde dem eller ikke. Og historien drejer sig om, hvorledes den frihed faktisk bruges.

Vi er IKKE underlagt en HISTORISK LOV, som sikrer, at der faktisk sker en udvikling, som vil ende i et ”frihedens rige”; MEN vi er underlagt en MORALSK LOV, som kræver, at vi bør skabe forudsætningerne for en samfundsorden, som sikrer borgernes ligeværdighed og at de hver især kan leve som personer.

Både Hegel, Marx og efterfølgende teoretikere som Spengler, Tonbee og senest Francis Fukuyama, tager således fejl når de hævder eksistensen af nødvendige historiske love eller at historien har et mål.

I Bogen ”Historiens afslutning og det sidste mennesker” (1992) spørger Fukuyama, om det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform. Den ydre anledning er kommunismens fald, som synes at efterlade det liberale demokrati uden noget levedygtigt alternativ. Men er det kun en temporær kendsgerning? Vil der i fremtiden opstå andre og bedre samfundsformer? Eller er man offer for urealistiske drømmerier, såfremt man tror noget sådant? Er udviklingen af mulige politiske systemer i princippet ført til ende med det liberale demokrati?

Ifølge Fukuyama afhænger svaret af, om det liberale demokrati er uden indre modsigelser. Indeholder en samfundsform en indre modsigelse, så vil den tvinges ud over sig selv til en ny og anderledes (højere) samfundsform. Først en samfundsform, som er uden indre modsigelser, vil være tilfredsstillende for mennesket. Den vil derfor mangle den dynamik, der kan drive den over i en ny form.

Så er spørgsmålet, om det liberale demokrati indeholder indre modsigelser. Hvorledes afgøres det? Her anfører Fukuyama, at det ikke er nok at pege på det liberale demokratis fremtrædende og centrale stilling i den historiske situation efter kommunismens fald. Denne kendsgerning siger intet om, hvad fremntiden vil bringe; og den udelukker ikke, at fremtiden vil afsløre indre modsigelser i det liberale demokrati. For det andet anfører Fukuyama, at det heller ikke er nok at henvise til problemer i de eksisterende liberale demokratier. Af sådanne problemer er der mange. Således nævner Fukuyama blandet andet arbejdsløshed, statslige budgetunderskud, øget kriminalitet, boligmangel og narkotikamisbrug. Men der må skelnes mellem ”problemer” og ”modsigelser”. Et problem bliver først en modsigelse, hvis det er så alvorligt, at det ikke kan løses inden for den givne samfundsform. Modsigelsen må undergrave den givne samfundsform og samtidigt være bærer af kimen til en ny samfundsform.

Om det liberale demokrati indeholder modsigelser, kan altså ikke afgøres af tilfældige historiske kendsgerninger. Modsigelserne må have en rent principiel karakter. Fukuyama udtrykker det ved at kræve, at kriteriet for, at der virkelig er tale om en modsigelse, må være ”trans-historisk”. Det må bygge på en opfattelse af menneskets natur – det særlige ved mennesket. Det gælder om at erkende, hvilke motiver (psykiske kræfter) der dybest set karakteriserer mennesket. Det er via disse motiver, at vi kan forklare, hvorfor samfundsformer opstår og forgår. En samfundsform der ikke er tilfredsstillende for menneskets fundamentale motiver, indeholder en modsigelse og fører ud over sig selv. Først en samfundsform, der er tilfredsstillende for menneskets essentielle motiver, vil være endegyldig. Den har ikke nogen indre dynamik, der fører den ud over den selv. Det liberale demokrati er altså kun en endegyldig samfundsform, hvis det er tilfredsstillende for de motiver, som er essentielt menneskelige. Men hvad er det for motiver?

Den traditionelle liberalismes teoretikere – som Hobbes og Locke – svarer, at det er selvopholdelsesdriften og det økonomiske motiv. Men det svar finder Fukuyama utilstrækkeligt. Det mangler ”en vis moralsk dimension”. Han spørger, om der ikke er ”noget dybt foragteligt ved et menneske, som ikke kan hæve blikket over sin snævre egeninteresse og sine fysiske behov”. Desuden påpeger Fukuyama, at der ikke er nogen nødvendig sammenhæng mellem materiel velstand og liberalt demokrati. Han henviser til Sydkorea og Taiwan som eksempler på, at materiel velstand kan nås uden liberalt demokrati. De blot materielle motiver kan altså ikke forklare, hvorfor vi søger en demokratisk samfundsorden. Dertil kræves et motiv, som rækker ud over den rent materielle synsvinkel; og det motiv finder Fukuyama hos Hegel.

For Hegel er den særlige menneskelige motivation ønsket om anerkendelse. Menneskets stræben gælder ikke kun overlevelse og materiel velstand, men den gælder især anerkendelse – at blive anerkendt af andre. Det er Hegels (og Fukuyamas) opfattelse, at historien (med stort H) kan fortælles som en kamp om anerkendelse. For Hegel udmærker mennesket sig ved, at det BEVIDST kan sætte livet på spil. Ved bevidst sætten livet på spil overvinder mennesket sin dyriske natur og viser sin frihed. Og kampen om anerkendelse begynder derfor som en kamp, der gælder livet. Kampen slutter først, når den ene af parterne har mistet livet, eller har bøjet sig for den anden. Da ender kampen i herre-slave forholdet. Min i det lange løb er det utilfredsstillende for begge parter. For herren, fordi den anerkendelse, som en slave kan give, ikke er tilfredsstillende. For slaven, fordi han fortsat har et utilfredsstillet ønske om anerkendelse. Situationen er derfor ikke stabil. De utilfredsstillede ønsker om anerkendelse tvinger samfundsudviklingen videre. Og Fukuyamas påstand er, at denne dymanik først finder sin afslutning i et samfund, hvor alle anerkender hinanden som ligeværdige. Først da opfyldes ønsket om anerkendelse på en for alle tilfredsstillende måde. Et sådant samfund indeholder derfor ikke indre modsigelser. Det indeholder ikke kræfter, der kan føre det ud over sig selv til højere (mere tilfredsstillende) samfundsformer; og i den forstand står det altså som historiens afslutning.

Men nu er det liberale demokrati netop en samfundsorden, der karakteriseres ved, at alle politisk set anerkendes som ligeværdige. Således kan Fukuyama altså konkludere, at det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform. Det filosofiske spørgsmål er så, om Fukyama har ret i den konklusion?

For at afgøre det spørgsmål må vi se nærmere på argumentationen. Der er to svage punkter. Den første svaghed er, at der mangler en præcis argumentation for, at menneskets særegne og fundamentale motivation er ønsket om anerkendelse. En argumentation, hvor det er helt klart, at Fukuyama ikke har konstrueret sin opfattelse af menneskets natur med henblik på at få et bestemt resultat: at det liberale demokrati er den endegyldige statsform. Visse steder synes han at argumentere på en måde, der går i cirkel. På den ene side hævder han, at spørgsmålet, om en samfundsform er uden indre modsigelser, må afgøres ud fra en teori om menneskets natur. Og på den anden side så bruger han det, at vi faktisk er demokrater, i argumentationen for, at den traditionelle liberalistiske og økonomiske opfattelse af menneskets natur (som den forfægtes af Hobbes og Locke) ikke er tilstrækkelig. Men det er klart, at hvis man bruger det, at vi er demokrater som præmis i argumentationen for menneskets natur, så får man demokratiet som den styreform, der er i overensstemmelse med menneskets natur. Man har nok så nydeligt anbragt sig selv i en cirkelslutning.

Før vi forsøger at slippe ud af den cirkel, så må vi se på det andet svage punkt i Kukuyamas argumentation. Argumentationen indeholder en joker, hvis betydning Fukuyama ikke selv synes at være klar over. Jokeren hedder rationalitet. Fukuyama erkender, at ønsket om anerkendelse både kan antage rationelle og irrationelle former. Det er KUN, når ønsket om anerkendelse er rationelt, at det tilfredsstilles i det liberale demokrati. Men ønsket om anerkendelse kan også finde andre udløb end det liberale demokrati. Det kan for eksempel få afløb i nationalisme og religion. Disse former for anerkendelse karakteriserer Fukuyama som værende baseret på arbitrære distinktioner (mellem etniske grupper, eller mellem rettroende og vantro), og han bedømmer dem derfor som MINDRE RATIONELLE end den universelle gensidige anerkendelse, som er fundamentet for den liberale stat. Og fundamentalt hævder Fukuyama, at det liberale demokrati erstatter det irrationelle ønske om at blive anerkendt som større end andre med et rationelt ønske om at blive anerkendt som ligeværdig.

Det er altså ifølge Fukuyama ikke kun ønsket om anerkendelse, der har drevet udviklingen frem mod det liberale demokrati. Rationaliteten har også spillet ind. Men hermed har Fukuyama i realiteten indført rationaliteten som en drivkraft ved siden af ønsket om anerkendelse. Uden egentlig at have gjort sig det klart, opererer han med to drivkræfter. Og rationaliteten er ikke mindre nødvendig end ønsket om anerkendelse. Tværtimod, det er kun, når rationaliteten spiller med, at den udvikling, der blev sat igang af kampen om anerkendelse, i princippet må sigte mod det liberale demokrati.

Når det kommer til stykket, bygger Fukuyamas argumentation altså på, at rationaliteten implicit fører til det liberale demokrati. Men hvorpå begrunder han denne forudsætning? Han hævder, at det liberale demokrati er rationelt, fordi det bygger på en universalisering af anerkendelsen. Det afgørende er, at alle anerkendes som ligeværdige i elementær forstand; og det omfatter, at de så vidt muligt sikres samme indflydelse på de politiske beslutninger. Dybere går Fukuyama ikke. Men så er argumentationen også her temmelig nær det cirkulære.

Fukuyama synes ikke at være klar over, hvor afgørende en rolle rationalitetsbegrebet spiller i hans argumentation; og han mangler ganske den afklaring af begrebet, som er nødvendig for at bære den byrde, som han implicit lægger på det. Skal det hul fyldes ud, så er der to opgaver som skal løses. Den ene er, at der skal gives et principielt svar på spørgsmålet om, hvad en person rationelt bør gøre. Der skal lægges en etisk bund. Og den anden er, at der fra den bund, såfremt det er muligt skal gives en principiel deduktion af, hvorledes personer bør indrette det samfund, hvori de lever. På den måde følger principperne for en rationel samfundsorden. Betingelsen for, at det liberale demokrati er rationelt, er så, at det opfylder de pågældende principper.

Således som jeg forstår Fuykuyamas begreb om det liberale demokrati, så stemmer det i al væsentlighed overens med de betingelser for en rationel samfundsorden, som kan udledes af det etiske konsistenskrav. Uenigheden med Fukuyama gælder altså ikke primært, OM det liberale demokrati er en rationel samfundsorden. Uenigheden gælder derimod vurderingen af de kræfter, der spiller sammen i etableringen af denne samfundsorden.

Hvor Fukuyama ser ønsket om anerkendelse som den centrale motivation i etableringen af det liberale demokrati og rationaliteten som en ikke ganske klart placeret medspiller, så vendes der i Sørlanders filosofiske teori (som jeg støtter mig til i denne analyse) op og ned på sammenhængen. Her er det rationaliteten, der er den centrale og væsentlige motivation; og ønsket om anerkendelse er placeret blandt de andre mulige motiver; som personer kan have, og som de – afhængigt af deres rationalitet – evner at bøje i overensstemmelse med det etiske konsistenskrav, og derfor i overensstemmelse med det liberale demokratis krav.

Der er en rent logisk sammenhæng mellem personers rationalitet og deres evne til at skabe en liberal og demokratisk samfundsorden. Og rationaliteten er den eneste motivation, der har en sådan implicit sammenhæng. Andre typer af motivation (som for eksempel ønsket om anerkendelse har det ikke). Det erkender Fukuyama også, i og med at han erkender, at ønsket om anerkendelse kan antage irrationelle former, som ikke fører til det liberale demokrati. Men anerkendelsen er kun halvhjertet; for han forstår ikke, at den undergraver hans forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i skabelsen af det liberale demokrati. Og så undergraves også det mere ambitiøse forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i historiens udvikling.

Dette betyder dog ikke, at vi så i stedet skal opfatte rationaliteten som den centrale kraft i historiens udvikling. Det er en misforståelse af rationalitetens placering. Der er ikke blot tale om at bytte om på kræfterne i det maskineri, som driver historiens udvikling. Ændringen går dybere. I stedet for kræfter er der sat fordringer. Det centrale er ikke længere at forklare, hvorfor det liberale demokrati er opstået, men at begrunde, hvorledes samfundet bør iundrettes.

Overfladisk set kan vi være enige med Fukuyama i, at der er en vis endegyldighed over det liberale demokrati; men under overfladen er der en afgrundsdyb forskel. For Fukuyama er der tale om en historisk påstand. Han ser endegyldigheden som en konsekvens af de kræfter, der driver historien. I stedet er der tale om en etisk-politisk påstand. Det gælder om at skabe en samfundsorden, som bedst muligt sikrer overholdelsen af det etiske konsistenskrav. Og det liberale demokrati er endegyldigt, i den udstrækning det opfylder kravene til en sådan samfundsorden.

For Fukuyama ligger alt i den historiske dimension. Og han kan derfor opfatte det liberale demokratis endegyldighed som historiens afslutning. Men reelt er der tale om to forskellige dimensioner: den historiske dimension står over for den etisk-politiske dimension. Da er det et historisk spørgsmål, om vi evner at realisere de etisk-politiske idealer i den faktiske samfundsorden. Der er ikke tale om, at en sådan realisering kan sikres en gang for alle. Der skal fortsat kæmpes for den; og den kamp er også historie. Under evighedens synsvinkel er der lige så megen historie i kampen for det liberale demokratis fortsatte eksistens som i kampen for dets etablering.

Den filosofiske undersøgelse har ført os frem til, at der ikke kan eksistere særlige historiske lovmæssigheder, og at vi derfor ikke kan støtte os til sådanne lovmæssigheder i besvarelsen af spørgsmålet om, hvad fremtiden vil bringe. Det betyder ikke, at vi så er udelukket fra at kunne give meningsfulde svar på spørgsmålet. Men det betyder, at vi må tage hensyn til, at vi selv som personer (under begrænsning af de fysiske vilkår) er i stand til at handle afhængigt af viden om konsekvenserne. På basis af vor viden kan vi altså være med til at forme fremtiden. Spørgsmålet er så, hvorledes vi anvender vor viden?

Denne ret så omfattende og grundige besvarelse af citatet fra indledningen i min opponents kommentar viser, at selve grundlaget for den marxistiske filosofiske teori er forkert, hvilket selvfølgelig rammer enhver marxistisk teori og politisk filosofi der bygger på dette grundlag, herunder ikke mindst Lenins revolutionære socialisme – marxismen-leninismen og stalinismen.

Spørgsmålet er så, om den demokratiske socialisme rent abstrakt kan tænkes at tage en form, som ligger inden for de etisk-politiske betinger der følger implicit af det etiske konsistenskrav, med hensyn til hvordan samfundet bør indrettes?

Det spørgsmål vil jeg se nærmere på i næste indlæg, men først skal min opponent have mulighed for at forholde sig til og kommentere hvad jeg her har fremført.

Hilsen

Ipso Facto :fløjter:


--------
”Filosofferne har kun FORTOLKET verden forskelligt; det som det kommer an på, er at FORANDRE den”. Karl Marx i den såkaldte 11. Feuerbachtese (1845).

Hej ipso Facto.

Det var sørme ikke så lidt af et indlæg du her præsenterer mig for. Lad mig starte med at reducere lidt i det. Jeg har godt hørt at Fukuyama har skrevet en bog med den nævnte titel, netop derfor har jeg undladt at læse den. Nu mener du imidlertid, at jeg skal præsenteres for denne Fukuyamas teorier og det er jeg glad for, så kan jeg da helt undlade at beskæftige mig med dem i al fremtid. Sikke en gang bøvl. Ikke værd at sætte sit dyrebare hoved på spil for ved at gå ind i. Bevares, han er da et menneske, med et menneskes behov, men det han siger er noget bøvl. Han er et meget godt eksempel på det Marx siger: ’’Den måde, hvorpå det materielle liv produceres , betinger den sociale, politiske og åndelige livsproces overhovedet’’.
Disse liberalistiske tænkere har alle det mål at retfærdiggøre det nuværende samfundssystem og derfor har de ikke det rette udgangspunkt.

Den sande filosofis udgangspunkt har altid været, og vil altid være, sandheden, sandheden og intet andet end sandheden. Derfor må de liberalistiske filosoffer nødvendigvis rode sig ud i uendelige forvrøvlede forklaringer. Simpelthen fordi deres udgangspunkt ikke er sandheden, dvs. forståelse af hvordan tingene rent faktisk forholder sig. Det er klart at man bliver nødt til at beskrive sandheden, kendsgerningen, som Marx gør og det er klart at beskrivelsen ikke er tingen i sig selv, men det er ingenlunde hvad de såkaldte filosoffer gør. De blander hele tiden deres egne ønsker og forestillinger ind i beskrivelsen. Og det er klart, at hvis man ikke vil se sandheden i øjnene så bevæger man sig konstant ud på overdrevet og man finder aldrig hjem før man identificerer det falske som falsk.

Når vi så har smidt Fukuyamas vrøvl ud, har du da et par pointer som det intelligente sind selvfølgelig straks gennemskuer. Ellers var der vel ingen mening med at tale om intelligens.

En af årsagerne til, at jeg aldrig har dyrket europæisk filosofi er, at den aldrig har taget udgangspunkt i den virkelige verden, men derimod i teoriens og fantasiens. For næsten alle europæiske filosoffer optræder ideen om Guds eksistens som et aksiom, et grundlag for deres tænkning, men dette kan man simpelthen ikke gøre. Et hvilket som helst religiøst eller åndeligt grundlag for tilværelsen er ikke konstaterbart og kan derfor ikke udgøre et udgangspunkt for éns tænkning.

Derfor er det befriende at en filosof som Karl Marx vender det hele på hovedet og tager udgangspunkt i de virkelige konstaterbare forhold som er grundlaget for menneskets eksistens og overlevelse.

Vi kan godt blive enige om at historien ikke kan have noget mål. Men ligesom Hegel går udfra en åndelig dimension, som ikke er konstaterbar, så forfalder Marx til sin egen form for religiøsitet når han opstiller et mål for historien som han kalder menneskets frihed. Det er ønsketænkning, ikke noget virkeligt.

Hvis vi studerer historien så synes den at have en helt anden retning end frihed.

Du begår den samme fejl som Marx og Hegel, idet du, selvom du erkender, at historien ikke kan have noget mål alligevel indfører en moralsk dimension som heller ikke er konstaterbar.

Tænk bare på grusomhederne i det tidligere Jugoslavien. Der er intet der tyder på at mennesket er et umiddelbart moralsk væsen. Det er derimod en konstaterbar kendsgerning at mennesker, der får opfyldt deres grundlæggende behov har et overskud til at tænke store (og dumme) tanker, mens de, som ikke får opfyldt disse grundlæggende behov ,må kæmpe for at overleve og i denne kamp gør de ting som ikke er moralsk forsvarlige. Overlevelsesdriften er derfor et grundlæggende konstaterbart behov som til enhver tid vil tilsidesætte moralen, som i vores verden mest er et udtryk for en bekvemmelig opfattelse.

Marx har analyseret grundlaget for det kapitalistiske samfund. Dette grundlag er skjult under overfladen og er ikke umiddelbart tilgængeligt. Liberalistisk eller kapitalistisk, det er det samme, og dette idiotiske matadorspil vi lever i, er på ingen måde det endelige samfund.

Kapitalismens grundlæggende modsætning har jeg beskrevet. I det primitive samfund bearbejder mennesket naturen for at overleve. Der er intet økonomisk i dette. Man kan bygge sig et hus, det koster intet. Man kan få sine venner til at hjælpe sig med det. Det koster stadig intet. Man kan sætte tusinder af mennesker i sving med at bygge computere, programmer, måneraketter der kan flyve til månen, eller broer der forbinder landsdele. Det koster intet.

Intet andet end menneskeligt udført arbejde.

For at bearbejde naturen opfinder mennesket et redskab. Det er et udtryk for intelligens, udvikling, evolution. Mennesket bearbejder naturen med et redskab. Det udfører et stykke arbejde og skaber et produkt som det konsumerer og i kraft af redskabet kan det forfine produktet. Det er alt sammen menneskeligt udført arbejde som skaber et produkt, som konsumeres.

Der findes mange mennesker og de skaber samfund. I disse samfund producerer de hver deres produkt, men da deres behov er forskelligartede, opfinder de pengene som byttemiddel, alle varers ækvivalent hvilket igen er meget intelligent.

Alt andet lige og uden at bekymre os om den historiske udvikling, så har menneskets redskab, som det bruger til at bearbejde naturen, udviklet sig ligesom f. eks. hestevognen har gennemgået en historisk udvikling og er blevet til et automobil.

Flintøksen er blevet til en fabrik fyldt med maskiner. Samfundsmæssigt er dette nødvendigt for at opnå den masseproduktion som gør det muligt for alle at have de nødvendige materielle goder såsom tv, radio, køleskab og mobiltelefon osv.

Men det betyder også, at redskabet, produktionsmidlet, ikke længere er en individuel ejendom. For at følge den naturlige udvikling med hensyn til, at mennesket bearbejder naturen og skaber et produkt må man erkende at produktionsmidlet ikke kan være individuelt ejet og dermed gøre det fællesejet, men denne erkendelse er ikke tilfældet.

I det moderne kapitalistiske samfund ejes det redskab, produktionsmidlet, hvormed mennesket bearbejder naturen, af en anden end den der udfører arbejdet.

Hele den kapitalistiske økonomi er udviklet fra hans synspunkt, som ejer produktionsmidlet. Hele økonomien bliver vredet af led og udgangspunktet for den bliver den profit, som ejeren af produktionsmidlet kan udvinde.

Derfor fokuserer han på varen og den indtægt som den kan give ham og derfor optræder såvel produktionsmidlet såvel som arbejdskraften som en omkostning ved fremstillingen af varen.

Men arbejdskraften er den værdiskabende faktor, ikke varen, og dette er liberalismens grundlæggende modsætning som den aldrig kan overvinde.

For os almindelige mennesker er den kapitalistiske økonomi fuldstændig idiotisk. Mennesket bearbejder naturen for at overleve og så fordeler de resultatet imellem sig i kraft af en eller anden fordelingsnøgle, det ville være fornuftigt at gøre i stedet for. Tænk bare hvis alle holdt op med at arbejde.

Med hensyn til fænomenet anerkendelse, så tror jeg nok at det er mit område af tilværelsen. At tro, at mennesket ønsker anerkendelse er et udtryk for den samme manglende forståelse som den liberalistiske økonomi ligger under for. Hele det kapitalistiske samfund er et udtryk for menneskets begær.

Ønsket om anerkendelse er begær, attrå. Bagsiden af mønten attrå er frygt, de to hører sammen. Frygt er flugten fra det som er og det som er er en utrolig følelse af tomhed, ensomhed. Denne ensomhed er skabt ved at vi kun tænker på os selv og kan kun løses når vi hører op med det.

Vores virkelige behov er derfor et ønske om at blive elsket.

Og derfor er Gud en realitet.

(Hvis du synes at det er en mærkelig konklusion, så tænk bare på din egen. Efter at have givet mig side op og side ned med Fukuyamas vrøvl, konkluderer du på det grundlag at selve grundlaget for den marxistiske filosofiske teori er forkert)

Hej Michael!

Du bringer selv filosoffen Karl Marx på bane i dit indlæg og citerer fra hans forvrøvlede teorier i lange baner, hvorfor jeg selvfølgelig dels sætter Marx ind i en filosofisk ramme og dels tilbageviser hans teoriers gyldighed med rent rationelle og principielle argumenter.

Hvis jeg skulle svare analogt i samme stil du svarer mig, så ville jeg skrive, at jeg godt nok havde hørt at Marx havde skrevet en bog om kapitalen, men da han døde ludfattig har jeg af samme grund undladt at læse den.

Spørgsmålet i en seriøs filosofisk debat, som du selv lagde op til, er ikke hvad jeg føler om Marx eller om tilværelsen for den sags skyld, men hvad der er sandt og kan begrundes at være sandt uden for enhver mulig tvivl.

Du fremhæver selv, at filosofi drejer sig om hvad der er sandt, men nævner samtidig, at en af grundene til, at du aldrig har beskæftiget dig med europæisk filosofi er den, ”at den aldrig har taget udgangspunkt i den virkelige verden, men derimod i teoriens og fantasiens.” Selvføgelig tager filosofien ikke udgangspunkt i den erfarede sanseverden, hvis den gjorde, ville den være identisk med erfaringsvidenskaben. Og hvis filosofien alene tog udgangspunkt i hvad vi sanser og føler eller tror er sandt, uden at kunne begrunde en sådan sandhed rationelt, så ville den være identisk med religiøs tro.

I videnskaberne forsøger man at finde ud af, hvorledes verden faktisk er. Hvorledes de ting, der er i verden, er opbygget, og hvilke naturlove der gælder for deres opførsel. Man bygger på erfaring om, hvad der sker i konkrete situationer.

I filosofien stiller vi et andet spørgsmål. Vi spørger om, hvad der ikke konsistent kunne være anderledes. Det er ikke filosofiens opgave at bestemme, hvorledes verden faktisk er. Det er filosofiens opgave at bestemme de uomgængelige træk ved verden og ved vor situation som selvreflekterende væsener i verden. Filosofien er således ikke en videnskab. Den har sin helt egen position.

Der må således stilles to krav til filosofiens fundament. Det første krav er, at fundamentet ikke må hvile på empiriske præmisser. Og det andet er, at det ikke konsistent må kunne benægtes under nogen tænkelige omstændigheder.

Som bekendt tager Marx udgangspunkt i nogle empiriske observationer om hvordan verden er og på det grundlag opstiller han en teori om, hvilke lovmæssigheder der driver udviklingen (historien) og hvad målet for historien er. I ”Kapitalen” er hans ambition at udforme en videnskab, der formulerer lovmæssighederne i det kapitalistiske samfund og på dette grundlag opstiller Marx og Engels en idealistisk teori, hvorefter udviklingens drivkræfter med nødvendighed fører til menneskets frigørelse og frem til en idealtilstand, hvor alle er lige og frie, som han kalder det kommunistiske samfund.

Herved begår Marx og marxisterne den naturalistiske fejlslutning. Man slutter fra en eller flere påstande om, hvad der ER tilfældet til en påstand om, hvad der BØR være tilfældet. Eller sagt på en anden måde, man slutter fra deskriptive præmisser til en normativ konklusion.
Her kan man så spørge, hvordan man begrunder, at der er tale om en fejlslutning, når man slutter fra at noget empirisk er tilfældet til det, at det bør være tilfældet.


Det gør man IKKE ved en empirisk konstatering af, hvad der er tilfældet. Argumentet hviler derimod på en rent begrebslogisk afklaring af forholdet mellem er og bør – mellem konstateringer og normer. Og så må vi også acceptere, at vi ikke kun kan begrunde en erkendelse på basis af empiriske konstateringer, men også ved hjælp af begrebslogiske eksplikationer. Så kan argumentet fra, at vi ikke kan slutte fra er til bør, altså ikke i sig selv udelukke, at vi rationelt kan begrunde en etisk norm. Det kan kun udelukke, at en sådan norm begrundes på basis af en empirisk konstatering; men det kan ikke udelukke, at det kan ske ved begrebslogisk eksplikation. Rent begrebslogisk må vi altså konkludere, at HVIS vi rationelt kan begrunde en gyldig etisk fordring, så må det ske begrebslogisk.

Heraf følger også, at en etisk norm ikke kan begrundes på basis af vore ønsker. For den skal besvare spørgsmålet om, hvad vi bør ønske – eller hvad vi bør gøre uafhængigt af vore ønsker. Den kan heller ikke begrundes på basis af traditionen. For det skal besvare spørgsmålet om, hvorledes vi bør forholde os til traditionen – eller hvorledes traditionen bør være.

At en etisk norm hverken kan begrundes på basis af hvad der er tilfældet eller på ønsker eller traditioner er udtryk for, at den ikke kan begrundes empirisk.

Hvis man ikke forstår eller anerkender, at det rent logisk må forholde sig således, så går man ganske enkelt fejl af virkeligheden (verden) og vor eksistentielle situation i verden som selvreflekterende sprogbrugende sansende væsener – personer.

Og således kan man gå fejl af virkeligheden som min opponent gør, når han tror at den videnskabelige marxisme kan give grund for moralen eller endnu værre og endnu mere irrationelt, fantaserer sig frem til følgende konklusion:



Selv om jeg betragter den afsluttende smiley som udtryk for, at min opponent lægger en vis ironisk distance til sin egen konklusion, så er der alligevel tale om en gang ”bøvl”, for nu at anvende opponentens eget udtryk om Fukuyamas tilsvarende vrøvlerier om vort behov for anerkendelse.

På grund af min opponents manglende forståelse og gennemtænkning af tingene fyrer han følgende ævl af:



Filosofisk og etisk set er spørgsmålet ikke, hvad mennesket ER, men hvad det har mulighed for at VÆRE, og jeg indfører derfor ikke nogen moralsk dimension på grundlag af hvad man kan konstatere er tilfældet. Hvis jeg gjorde, ville jeg netop begå samme fejl som Marx og Hegel og en lang række andre filosoffer, nemlig den nævnte naturalistiske fejlslutning.

Den analyse af socialismen som jeg havde stillet i udsigt kommer her.

Socialismen begyndte med en erkendelse af det etiske problem i den rene liberalisme. Den begynder med en erkendelse af, at det er forkasteligt at stille en person over for det valg enten at måtte arbejde for en anden eller stå uden eksistensgrundlag. Da er der ikke ligeværdighed mellem arbejder og arbejdsgiver; men arbejdsgiveren har magt til at tvinge arbejderen til at arbejde under uværdige forhold. Eller sagt på en anden måde: arbejderen kan udbyttes, fordi han ikke har noget forsvar.

Men socialismen drager så ikke den enkle konklusion, at problemet kan løses, ved at samfundet som stødpude etablerer en social basissikring – således at arbejderen altid har et sidste alternativ og frit kan vælge at påtage sig et arbejde, fordi det giver ham fordele i forhold til basissikringen. En sådan løsning er ikke nok for socialismen. Den hævder, at løsningen i sidste instans må være en nedbrydelse af distinktionen mellem arbejder og arbejdsgiver – eller mellem den besiddende og den besiddelsesløse. Kun således kan den etiske ligevægt genoprettes. Og socialismen drager derfor den konsekvens, at virksomheder – ejerskabet til produktionsmidlerne og retten til at være arbejsdsgiver – så vidt muligt bør overgå til fællesskabet, og i sidste ende til staten som fællesskabets konkrete udtryk. I princippet gøres alle dermed til besiddende i samme grad.

Ganske som liberalismen har sine mere eller mindre radikale former, gælder det også socialismen. Der er tale om to forskellige indstillinger, som kan gennemføres med større eller mindre konsekvens. Hvor liberalismens grundindstilling er, at staten skal overlade så meget som muligt til markedets frie spil, så er socialismens grundindstilling, at klasseskellene – distinktionen mellem arbejder og arbejdsgiver – bør nedbrydes, og at virksomhederne derfor bør ejes af fællesskabet.

Hvis vi accepterer denne definition af de socialistiske krav til spillereglerne i det økonomisk integrerede samfund, så er spørgsmålet, hvorledes disse krav forholder sig til de etisk-politiske grundkrav (som eksplicit kan udledes af det etiske konsistenskrav). Har socialismen ret i, at det ikke er nok at kræve social basissikring, men at det er nødvendigt at gå videre og kræve fælleseje (statsovertagelse) af produktionsmidlerne? Hvorledes forholder kravet om basissikring sig til kravet om fælleseje?

Primært bør det fastslås, at det socislistiske system OGSÅ må have en social basissikring. Det socialistiske system medfører ganske vist, at fællesskabet – og dermed også den enkelte selv som del af fællesskabet – bliver arbejdsgiver. Men hvor godt fællesskabet end er, kan det ikke udelukkes, at der vil være divergerende opfattelser. Hvor demokratisk staten end er, vil der være flertal og mindretal. Og skal flertallet ikke have magt til at tvinge et mindretal til at arbejde under vilkår, som mindretallet ikke selv vil acceptere – og det er betingelsen for ligeværdighed – så bør der være en social basissikring som et sidste alternativ. Argumentationen adskiller sig ikke principielt fra den, der kræver basissikring under liberalistiske forhold. Selvom det socialistiske system bevæger sig mere hen mod centralisme og planøkonomi, og væk fra liberalismen, så gør det ikke nødvendigheden af en social basissikring mindre. For en sådan udvikling betyder, at der i princippet ikke er alternative arbejdsgivere. Og basissikringen fremstår så som en nødvendig betingelse for at sikre den politiske frihed – retten til at have divergerende opfattelser. Hører man til et mindretal, så er man ikke nødvendigvis bedre stillet i et socialistisk system, hvor man ikke som yderste alternativ kan vælge en elementær basissikring, end man er over for en privat arbejdsgiver, hvor man har yderste alternativ. Basissikringen sætter en grænse for, hvor langt flertallet kan bruge magten over produktionsapparatet – og dermed magten over indtjeningsmulighederne – til at undertrykke alternative opfattelser.

Erkendelsen af, at det socialistiske system bør have en basissikring (ganske svarende til det liberalistiske system), er også en erkendelse af, at kravet om socialisering IKKE er en logisk følge af de etisk-politiske grundkrav. Det har ikke samme status som kravene om, at der bør skabes basissikring, at der bør tages økologiske hensyn i produktionen, og at der bør være demokrati.

Konsekvensen af dette er ikke, at kravet om socialisering af produktionsmidlerne så er uden enhver vægt, og at det overhovedet ikke kan være berettiget at rejse det. Konsekvensen er derimod kun, at berettigelsen må være begrundet på empiriske erfaringer om systemernes respektive effektivitet. Hvis der er grund til at tro, at det socialistiske system vil være meget mere effektivt end det liberalistiske, og at det derfor meget bedre vil være i stand til at bære etableringen af en almen basissikring (og i det hele taget sikre opfyldelsen af de etisk-politiske grundkrav), så er det et argument for at dreje i den retning. Men er der ikke grund til at tro på en sådan forskel i effektivitet, eller er der tværtimod grund til at tro på, at det liberalistiske system vil være mest effektivt, så er det et argument for at undlade en generel socialisering og at nøjes med at lade de etisk-politiske grundkrav sætte grænserne for borgernes økonomiske frihed.

Historisk set har socialismen ikke kun levet af et ønske om at nedbryde skellet mellem de besiddende og de besiddelsesløse, men også af en tro på, at det socialistiske system ville være meget mere EFFEKTIVT end det liberalistiske. Når staten først ejede produktionsmidlerne, så kunne man producere efter en overordnet plan og dermed undgå det spild, som er forbundet med virksomhedernes indbrydes konkurrence; og uden dette spild ville man meget bedre være i stand til at opbygge et samfund, som opfyldte de etisk-politiske grundkrav. Troen var, at samarbejdende virksomheder, som styredes efter en fælles plan, måtte være mere effektive end det anarki, som man så udfolde sig i virksomhedernes konkurrence på markedet.

Men er der én ting, som erfaringerne fra Sovjetunionen har lært os, så er det, hvor vanskeligt det er at lægge en sådan overordnet plan – og at sørge for, at den bliver effektueret. Man skal løse det problem, som opstår, når der ikke er noget marked og dermed ikke nogen priser, som de enkelte producenter kan reagere på. Det problem har to hovedaspekter. På den ene side gælder det om at sørge for, at den centrale planlægningsmyndighed får den VIDEN, som er nødvendig for at kunne afstikke rammerne for den samlede produktion. På den anden side gælder det om at sørge for, at produktionskravene også faktisk følges, og at MOTIVATIONEN er til stede på alle niveauer.

Sovjetunionens skabere undervurderede de vanskeligheder, som er forbundet med at få en planøkonomi til at fungere; og man overvandt aldrig problemerne. Hverken Marx eller Lenin havde nogen klar erkendelse af vanskelighedernes omfang. For Marx var der ikke grund til at beskæftige sig med organiseringen af en socialistisk økonomi, for den ville udvikle sig med indre nødvendighed, når tid var. Og Lenin mente, at en socialistisk økonomi ville være så enkel, at den ville kunne styres af enhver, som blot kendte den mest elementære matematik. Det var illusioner, som kostede dyrt. I virkelighedens verden fik man aldrig et sådant styr på økonomien, at man med sindsro kunne opfylde kravet om demokrati; og da man endelig opfyldte det krav og holdt frie valg, betød det i stedet socialismens fald.

Imidlertid siger erfaringerne fra Sovjetunionen ikke, at et socialistisk system med central planlægning rent principielt er mindre effektivt end et liberalistisk system. For der findes ikke noget rent principielt svar på spørgsmålet om systemernes relative effektivitet. Der findes kun svar, som afhænger af samfundenes historiske situation – af dets traditioner og tekniske muligheder.

Desuden er det vigtigt at holde fast, at effektivitet ikke er den eneste målestok – og heller ikke den basale målestok. Målet er ikke den størst mulige produktion, men at skabe et samfund, som opfylder de etisk-politiske grundgrav om basissikring, økologisk hensyntagen og demokrati. Og i den bestræbelse kan der også opstå problemer for det liberalistiske system, eftersom den frie konkurrence kan føre til en koncentration af virksomheder, som i kraft af deres størtrelse får en uforholdsmæssig stor økonomisk magt, som de også kan bruge som en faktor i det politiske spil. Det er en udvikling, som kan skævvride den politiske ligevægt; og det kan derfor blive nødvendigt, at der sættes grænser for sådanne virksomheder. Der er ikke noget a priori svar på spørgsmålet om, hvorledes disse grænser bedst sættes. Om det for eksempel er bedst at kræve en spredning af ejendomsretten inden for rammerne af det liberalistiske system; eller om det er bedre med en eller anden form for samfundsmæssig overtagelse. Der er ikke nogen enkel løsning, og det må være erfaringen, som skal begrunde det endelige skøn. I sidste instans gælder det blot om, at man i sit politiske valg ikke undergraver samfundets mulighed for at opfylde de etisk-politiske grundkrav.

For så vidt socialisterne troede, at de kunne skabe et samfund, hvor alle sociale modsætninger var ophævet, og hvor der fremstod en ny mennesketype (Homo Sovjeticus), som havde lagt egocentriciteten bag sig, så tog de fejl. Målet var sat for højt; og med fordringen om, at samfundet skal opfylde de etisk-politiske grundkrav, er målet sat lavere. Der kræves ikke nogen ny mennesketype; og der er ingen illusion om at kunne ophæve alle sociale modsætninger. Der kræves kun basisikring, agtpågivenhed over for økologiske grænser og en form for demokrati. Men at målet er sat lavere, betyder ikke i sig selv, at det kan nås. Så det er ikke af vejen at spekulere lidt over betingelserne for, at det kan nås.

De etisk-politiske krav er rationelle. Det vil sige, at det er muligt at opfylde dem under den forudsætning, at borgerne selv er rationelle. Det kræver to ting af borgerne. Den ene er, at de har en veludviklet evne til at gennemskue konsekvenserne af deres politiske valg; og den anden er, at de har et ønske om at handle i overensstemmelse med det etiske konsistenskrav og dets etisk-politiske konsekvenser. I og med at borgerne opfylder disse to betingelser, så er de rationelle; og så afhænger det kun af de ydre – naturgivne – forhold, om de kan skabe et samfund, der opfylder de etisk-politiske grundkrav.

Men virkelige personer er ikke nødvendigvis fuldstændig rationelle. De kan være mere eller mindre rationelle. For nogle kan det være vanskeligt at gennemskue konsekvenserne af komplicerede politiske valg, for eksempel om socialisering. De kan lade sig narre til at tro, at de ved noget, som de blot håber. Der kan også være personer for hvem det rationelle ideal (om at handle i konsistens med det etiske konsistenskrav og dets etisk-politiske konsekvenser) er uden kraft, og som i stedet er behersket af forskellige mere eller mindre irrationelle ideer.

Dette må man tage i betragtning, når man stiller spørgsmålet, om det rent faktisk er muligt at skabe et samfund, der opfylder de etisk-politiske grundkrav. Og så står spørgsmålet i et nyt lys. På den ene side implicerer de etisk-politiske grundkrav, at samfundet bør være demokratisk, og at individerne bør sikres lige indflydelse på de politiske beslutninger. På den anden side vil alle personer ikke være lige rationelle; og blandt dem, der har irrationelle idealer, kan der også være nogle, som ønsker en eller anden form for autoritær ikke-demokratisk stat.

Konsekvensen er, at det kun er muligt at skabe et samfund, der opfylder de etisk-politiske grundkrav, såfremt der er TILSTRÆKKELIGT mange, der er TILSTRÆKKELIGT rationelle. I modsat fald er der intet, som udelukker, at der kan tages flertalsbeslutninger, som bygger på ønsketænkning (som for eksempel hvis man socialiserer med henblik på at skabe et klasseløst samfund, men i stedet undergraver økonomien). For slet ikke at tale om muligheden for, at der kan tages beslutninger, som direkte falder uden for det politisk berettigede (som for eksempel hvis man følger en irrationel ideologi, som kræver, at man bruger sin demokratiske indflydelse med det formål at ophæve demokratiet for at erstatte det med et autoritært styre).

Hvorledes skal man politisk forholde sig til de personer, hvis politiske mål er at nedbryde demokratiet? Skal man tolerere de intolerante? Skal man lade dem, der vil afskaffe demokratiet, deltage i politiske valg? Noget enkelt svar på disse spørgsmål er der ikke; men det er alligevel muligt at pege på nogle forholdsvis enkle sammenhænge. I første omgang kan det fastslås, at et demokrati ikke kan være levedygtigt og fungere efter sin hensigt, hvis antallet af dem, der vil afskaffe det, er relativt stort. I den situation mangler samfundet simpelthen den politiske modenhed, som er betingelse for, at en demokratisk orden har mening. Konsekvensen er, at spørgsmålet om, hvorledes man demokratisk skal forholde sig til dem, der vil afskaffe demokratiet, kun rejser sig som et egentligt demokratisk problem (et problem inden for demokratiets grænser), hvis der er tale om et relativt ubetydeligt mindretal. Og så følger, at et sundt demokrati må kunne leve med at lade ekstremisterne deltage i det politiske spil; for det vil kun give dem lejlighed til at vise deres afmagt. Det er kun såfremt grænsen til den voldelige magtanvendelse overskrides, at et sundt demokrati må sætte sin magt ind. Mener man, at der er grund til at forbyde de ekstremistiske politiske bevægelser at give sig udtryk og stille op som politiske partier, så er det i sig selv et udtryk for mistro til demokratiets grundfæstethed.

Det primære bolværk mod irrationelle politiske standpunkter kan ikke være et forbud. Det må i stedet være generelt at give rationaliteten så gode vilkår som muligt. Det er derfor en politisk forpligtelse at sørge for, at der skabes samfundsmæssige rammer, som sikrer, at individerne får de nødvendige forudsætninger for at kunne tage rationel stilling - både at de får den nødvendige moralske ballast, og at de får den nødvendige viden om den samfundsmæssige situation og dens historiske baggrund. Konkret betyder det, at et demokrati må sætte krav til opdragelse og uddannelse for derigennem at sikre dets egen beståen. Dette kan begrundes rent abstrakt (fra selve det etisk-politiske krav om demokrati i forbindelse med uomgængelige træk ved vor situation); men hvorledes kravene skal gives indhold for konkrete personer i en konkret samfundsmæssig sammenhæng, det kan kun de empiriske erfaringer fortælle. Det er altså erfaringen som skal lære os, hvilke krav vi – vi mennesker med den og den kulturelle baggrund – skal sætte til opdragelse og uddannelse for at give demokratiet det nødvendige grundlag. Og det er erfaringen, der skal lære os, hvor langt vi kan gå.

Hver især er vi bundet af det etiske konsistenskrav. Det er et rationelt princip, som gælder enhver, der kan handle afhængigt af viden om konsekvenserne. Og det etiske konsistenskrav har politiske konsekvenser. Det har konsekvenser med hensyn til, hvorledes samfundet bør indrettes. De vigtigste konsekvenser ligger i de tre krav om demokrati, basissikring og økologisk hensyntagen.

At den enkelte er bundet af det etiske konsistenskrav, betyder, at han også er forpligtet af konsekvenserne af dette krav. Der er altså en almen forpligtelse til, så vidt som omstændighederne tillader, at medvirke til at skabe et samfund, som opfylder de etisk-politiske grundkrav. Hvad det betyder for den enkelte, er naturligvis afhængigt af vedkommendes konkrete samfundsmæssige situation. Lever man i et diktatur, er det eneste man kan gøre, måske at vise simpel anstændighed i omgangen med andre. Lever man derimod i et demokrati, så har man per definition en politisk indflydelse (hvor lille den end er); og så implicerer den etiske forpligtelse, at man bør gøre denne indflydelse gældende på en måde, der sigter mod opfyldelsen af de etisk-politiske grundkrav. Man bør stemme for en politik, som både konsoliderer demokratiet og skaber eller fastholder en almen basissikring, og som desuden sætter krav til en imødegåelse af økologiske ødelæggelser. Det er en logisk konsekvens af ens etiske forpligtelse, at man har en sådan politisk forpligtelse. Og det er tegn på almindelig anstændighed, at man bøjer sig for disse forpligtelser.

Man handler altså etisk forkert, hvis man støtter en politik, som direkte interfererer med et eller flere af de basale etisk-politiske krav.

Som det fremgår af denne fremstilling, der vurderer tingene ud fra de politiske implikationer af det etiske konsistenskrav, så påstås det ikke rent principielt, at samfundet bør indrettes liberalistisk frem for socialistisk eller vice versa. En sådan afgørelse afhænger af en lang række empiriske forhold, således at vi må bygge på vor erfaring, når vi som demokratiske borgere politisk skal tage stilling til ”graden” af liberalisme og ”graden” af socialisme i en eller anden form for blandingsøkonomi. Både liberalismen og socialismen kan gå alvorligt fejl, hvilket den tidlige engelske kapitalistiske industrialisering og de marxistisk-leninistiske samfund så klart demonstrerer. Den Sovjetiske model med planøkonomi løste ikke problemerne med udbytning af arbejderklassen ved at lade staten overtage produktionsmidlerne og indføre planøkonomi og ligeløn. Tværtimod skabte bestræbelserne på at nå frem til det kommunistiske idealsamfund et diktatorisk styre der regerede ved hjælp af vold og terror i en ny type undertrykkelsessamfund, hvor der hverken herskede frihed, lighed eller velstand. I det engelske klassesamfund, som er demokratisk i sin grundstruktur, organiserede arbejderne sig og opnåede politisk magt til at sætte grænser for de frie markedskræfter og udnyttelsen af det besiddelsesløse proletariat. Samtidig blev der skabt en almen basissikring, således at ingen var tvunget til at arbejde under uværdige forhold hvor arbejderne blev udnyttet, fordi de ikke havde noget valg eller noget forsvar for deres rettigheder.

Hvis jeg her til afslutning skal pege på et særligt problem, som dukker op i socialistiske velfærdsstater, som det danske, hvor de socialistiske partier næsten enerådigt har haft regeringsmagten i en meget lang periode, så er det tendensen til umyndiggørelse af borgerne, fordi man vægter ligheden højere end friheden, hvorved den politiske ligeværdighed skævvrides eller lammes. I stedet for at socialisere produktionsapparatet valgte Socialdemokratiet efter anden verdenskrig da de besad den politiske magt, i stedet at socialisere vælgerne ved at gøre deres eksistens afhængig af direkte eller indirekte økonomiske ydelser eller tilskud fra den stat det er vælgernes fornemste opgave at kontrollere. I et hvilken som helst andet sammenligneligt system ville man sige, at aktørerne var blevet inhabile i forhold til deres demokratiske evne til at træffe frie rationelle politiske valg. Dermed var der skabt et selvbevarende system som det viste sig næsten umuligt at slippe af med igen og det uanset om regeringsmagten siden overgik til de borgerlige partier. Vælgerne var kommet på velfærdssprøjten som en anden narkoman, og de krævede mere tryghed og bedre velfærd og var parate til at betale højere skatter derfor. I hvert fald indtil vi nærmere os en situation, hvor staten inddrog så meget af indtægten, at borgerne begyndte at protestere og kaldte systemet for et formynder- og lommepengesamfund. Men uanset et vælgeroprør mod formynderiet kan intet parti der går på valg på at reducere velfærdsniveauet og sænke skatterne forvente at opnå regeringsmagten. Det højeste man kan komme igennem med, hvilket den tidligere minimalstats-liberalist Anders Fogh indså, er, at garantere, at skatteniveauet ikke hæves samt at der ikke sker væsentlige forringelser i det basale service og velfærdsniveau. I sammenhæng med dette mål prioriteres en stram udlændinge- og integrationspolitik for at afbøde de økonomiske og samfundsmæssige bivirkninger af en uforholdsmæssig stor indvandring af fremmede som ikke medbragte demokratiske traditioner i bagagen og som har vist sig i høj grad at være integrationsresistente, hvorved de både udgør en økonomisk og en demokratisk belastning af vort folkestyre.

Opretholdelsen af demokratiet og de etisk-politiske grundkrav pålægger i vor tid vælgerne at være opmærksomme og rationelle som aldrig før i folkestyrets brogede historie. Folkestyret står over for nye udfordringer og det er i den nuværende situation, med islamisering af samfundet og stadig mere afgivelse af suverænitet til det lidet demokratiske EU-monster, blevet vanskeligere at stemme på en sådan måde at folkestyret kan opretholde sig selv fordi situationen er yderst kompleks og uoverskuelig.

Hermed har jeg også mere udtømmende end tidligere besvaret det spørgsmål jeg oprindeligt stillede til min opponent om, hvad han vil sætte i kapitalismens sted.

Hilsen

Ipso Facto :fløjter:

Et godt svar Ipso Facto.

Det er udmærket at få klaret sine begreber en smule. Jeg kan se at du har svaret på mit indlæg Babylon. Jeg har skrevet et par andre tråde og de optræder selvfølgelig som en helhed hos mig, men jeg skal prøve at nøjes med at forholde mig til mit oprindelige indlæg og dit svar herpå.

Som vi kan se i disse dage, hvor der er finanskrise, søger man at løse krisen ved at øge forbruget på diverse måder og der er ingen mennesker der spørger sig selv om hvad dette er, at forbruget hele tiden skal stige og vi hele tiden skal arbejde mere. Vi bliver præget, ikke mindst af massemedierne, til hvordan vi opfatter samfundet, derfor har vi lært at forherlige forbruget. F.eks. fortæller de os i TV at forbruget i julemåneden er på mere end 10 milliarder kroner. Jubii, men hvorfor er det godt?

Den traditionelle forklaring er, at når der forbruges mere, så produceres der mere og så er der arbejde til alle således at de kan forsørge sig selv og deres familie. Men vi har fuld beskæftigelse i Danmark, så hvorfor skulle vi arbejde mere?

For det almindelige fornuftige menneske er det ikke muligt for os konstant at udvinde jordens materielle ressourcer, det gør vi kun fordi vi ikke tænker på vore efterkommere, vi har nok i os selv og vores egen generation. Hvis menneskeheden skal leve på Jorden i millioner af år kan vi ikke bare satse på at forbruge.

Vi kan lære af erfaringen, af historien, på den måde som du beskriver, at når vi bekender os til en bestemt politisk ideologi så bliver vi blinde overfor de erfarede kendsgerninger. Hvis nogen som bekender sig til en anden politisk ideologi siger noget sandt som ikke passer os, så afviser vi det. Kommunismen og socialismen blev til en sådan ideologi og man forsøgte at presse teorierne ned over virkeligheden og virkeliggøre disse teorier. Virkeligheden er i denne forbindelse de rent faktiske økonomiske kræfter, deres årsag, virkning og sammenhæng.

I dag er neoliberalismen ligeledes blevet til en teori, som man prøver at presse ned over de virkelige faktorer. Vi har lært at tænke i økonomiske baner. Reklamen og medierne i det hele taget har formet vort sind, således at vi netop ikke er i stand til at tænke rationelt. Vi har for længe siden fået opfyldt vore grundlæggende behov for føde, klæder og husly men vi er blevet oplært til at tro at det er nødvendigt hele tiden at producere mere.

Gennem de sidste 7 år har den neoliberalistiske ideologi slået igennem i og med at regeringen langsomt, men sikkert, ønsker at afvikle den offentlige sektor. Målet er at dens tjenesteydelser skal overgå til private hænder. Regeringens skattestop er et godt eksempel på denne politik. Folkeskolen, den højere undervisning, folkeoplysningen og bibliotekerne bliver udsultede og de er dog kernen i den uddannelse af befolkningen som gør dem til ansvarlige borgere med mulighed for at deltage i de demokratiske processer. Viden, oplysning, uddannelse er nødvendig for at få ansvarsbevidste borgere. Hele den overordnede retning som velfærdssamfundet har taget er hen imod et underholdningssamfund hvor man ikke selv går i dybden med ret meget. Man er tilfreds med overfladiske betragtninger.

Ideen om et marked, som regulerer sig selv har spillet fallit fordi man glemmer at det er mennesker og deres handlinger, der er grundlaget for det man kalder markedet. Den nuværende krise er netop opstået fordi man ikke lader markedet regulere sig selv med højkonjunktur og lavkonjunktur. Der har været adskillige lavkonjukturerer siden 1929, som man har afværget, men selve markedsmekanismen træder nu igennem og man kan ikke længere løse den ved at øge forbruget med en yderligere kreditgivning så nu reagerer markedsmekanismen med at udstøde al den unødvendige arbejdskraft.

I Mogensen og Kristiansen på TV2 News hørte jeg om de 3 CEO’er fra de tre største amerikanske bilfabrikanter som nu afskediger 50.000 medarbejdere. De kom til et møde, hvor de skulle bede staten om at hjælpe deres virksomheder, i hver deres private jet samtidig med at de afskediger disse mange tusinde medarbejdere.

Fordelingsnøglepunktet er stadig ejendomsretten til produktionsmidlerne og liberalismens grundlæggende modsætning er stadig at dens økonomi tager udgangspunkt i varen, produktet, som kan skaffe sin ejermand profit, i stedet for at tage udgangspunkt i den reelle værdiskabende faktor som er menneskeligt udført arbejde. Det er muligt at skabe en økonomi hvor den der arbejder mere tjener mere end den der arbejder lidt. Man kan måle et menneskes løn til privatforbrug udfra det menneskeligt udførte arbejde.

Men det enkelte menneske og menneskene i fællesskab producerer stadig mere end de selv kan forbruge og ejendomsretten til produktionsmidlerne sørger for at der bliver en skæv fordeling af overskuddet.

Det offentlige system vi har skabt er en fællesværdi. En værdi skabt af menneskeligt udført arbejde først og fremmest et udtryk for den skattebetaling alle mennesker har præsteret gennem tiden og det ville være synd at afskaffe denne samfundsværdi og sætte den på privat ejerskab. Problemerne med den offentlige sektor anser jeg først og fremmest at være et resultat af et ufatteligt bureaukrati og et forældet hierarkisk system som ikke hører til i en moderne demokratisk verden.

Den udvikling i den offentlige sektor, som du nævner er mest tydelig på boligmarkedet. For tredive år siden var en helt almindelig lejelejlighed noget man kunne betale. I dag må almindelige mennesker have boligydelse fra det offentlige for at kunne betale deres husleje, men til gengæld kan husejere i det uendelige belåne deres såkaldte ''friværdi'' ligesom de kan trække renteudgifterne fra deres lån fra på skattebilletten. Men det taler man aldrig om.



Hverken den socialistiske statskapitalisme eller den liberalistiske laissez faire ideologi er korrekt.

Jeg synes at det er en rigtig tanke at der findes en social basissikring i bunden af systemet, den skal være såvel økonomisk som rettighedsmæssig , men så må der samtidig være en sikring i den anden ende, således at private interesser ikke blot kan malke guldkoen og udmarve vores fælles samfund.

I mit oplæg nævner jeg, at det kapitalistiske samfund er et udtryk for begæret. Samfundet er en afspejling af hvem vi selv er. Vi er samfundet. Nu var jeg måske lidt hurtig til at afvise begrebet anerkendelse uden at forstå den sammenhæng det optræder i. Det dybeste behov vi har er behovet for at blive elsket, det vil sige accepteret som vi er, at blive lyttet til at blive anerkendt som værende eksisterende. Vi har dybest set et behov for at blive elsket. Vi har også et behov for at blive forstået. Og vi har et behov for at blive anerkendt.

Det er alt sammen sundt og naturligt. Men hvad nu hvis dette behov ikke bliver opfyldt. Hvis vi ikke bliver anerkendt, elsket eller forstået? Så kommer disse naturlige behov til udtryk på en unaturlig måde. Hvis vi ikke bliver elsket finder vi måske tryghed i at spise en masse, så bliver vi tykke og i denne forfængelige kultur bliver tykke mennesker tit ikke taget alvorligt. Hvis vi ikke bliver forstået, så følger vi måske en anden, måske den offentlige mening, blot for at få opfyldt vores grundlæggende behov for tryghed. Eller hvis vi ikke bliver anerkendt, som det vi er, så søger vi måske berømthed og glamour så vi kan føle anerkendelse på en anden måde.

Alt sammen for at opfylde vores grundlæggende behov for tryghed.