Der er økonomisk krise. Det er ikke blot en almindelig krise, det er kapitalismens krise, den samfundsformation som vi lever i.

De mennesker, som ikke er i stand til at finde penge til nye skolebøger til børnene eller til at istandssætte skoletoiletterne, er pludselig i stand til at ryste tusindvis af milliarder af kroner frem for at deres usmagelige samfundskonstruktion skal fortsætte.

Deres løsning på kapitalismens krise er at intensivere selve årsagen til problemet, lad os øge forbruget.

Der er ingen tvivl om at det kapitalistiske samfund er den samfundsmæssige form for begæret, attråen. Den evige identificeren sig med materielle ting, social status, selveksponering mens man er ligeglad med andre.

Men er det også Den Store Skøge, nutidens Babylon, som den nævnes i Johannes Åbenbaring?

DEN ONDE KAPITALISME

Hej Michael!

Strengt taget er den danske samfundsmodel ikke kapitalistisk. Den er demokratisk og politiske flertal har siden 1929 ud fra en demokratisk socialistisk ideologi, der vægter lighed højere end frihed, gennem politiske kompromis med liberalisme og nykonservatisme, der vægter frihed højere end lighed, skabt et velfærdssamfund, der sikrer almindelig velstand samt også de svageste borgeres eksistens. Socialisterne veg tilbage fra at afskaffe den private ejendomsret til produktionsmidlerne, under en eller anden form for statskapitalisme eller planøkonomi, og valgte i stedet en blandingsøkonomi, et kompromis mellem fri markedsøkonomi og planøkonomi. Under denne proces er rammerne for de privatejede virksomheder i det blandingsøkonomiske samfund i stadig højere grad blevet fastlagt og reguleret af staten.

At et statsreguleret ”frit” marked hvor aktørernes motivation er profitmaksimering er det optimale system, når det gælder produktion af varer og tjenesteydelser til de lavest mulige priser, qua den indbyggede selvreguleringsmekanisme med relationen mellem udbud og efterspørgsel samt konkurrance der sikrer lavest mulige priser, synes evident.

Uenigheden og problemerne ligger i hvor meget og hvordan staten skal regulere markedet. Her betegner USA og Danmark nærmest to yderpunkter når det gælder statsstyring af markedsøkonomien, herunder finansmarkedet. Et andet problem følger af globaliseringen samt koncentration af den økonomiske magt i meget store multinationale virksomheder der kan udnytte de meget store forskelle mellem i- og ulande. Man flytter produktionen derher hvor hvor arbejdskraften er billigst og staten blander sig så lidt som muligt og placerer profitten der hvor beskatningen er lavst. Det er tillige et demokratisk problem at de multinationale selskaber kan anvende deres enorme økonomiske ressourcer til at købe sig politisk indflydelse på lovgivningen gennem lobbyvirksomhed, bestikkelse eller ved at støtte politiske kandidater der går ind for en politisk som giver storkapitalen og de multinationale større økonomisk frihed og lavere beskatning.

De såkaldte økonomiske kriser rammer ikke blot lande med kapitalistisk økonomi, men ethvert samfund uanset styreform og økonomisk system, og dette i desto højere grad økonomierne er globaliserede. Faktisk rammes udviklingslandenes økonomier langt hårdere under en recession idet den generelt faldende efterspørgsel på råvarer, som er hovedindtægtskilden her, betyder stærkt faldende priser.

En økonomisk krise er udtryk for, at der er opstået et misforhold i økonomien, hvorefter systemet qua den indbyggede selvreguleringsmekanisme forsøger at etablere en ny balance. Spørgsmålet er så hvordan nationalstaterne skal agere under en krise. Ifølge ultraliberalisternes ”Laissez-faire” doktrin bør staten blande sig uden om, idet de opfatter kriser som midlertidige og nødvendig ”aflusning” af markedet, hvorfor usunde eller mindre konkurrancedygtige virksomheder bør gå til grunde, medens de stærke og veldrevne vil overleve. Det kan man betragte som en slags økonomisk socialdarwinisme – survival of the fittest.

For demokratiske socialister og moderate liberalister er det naturligt at staten sætter sine økonomiske ressourcer ind på at få bragt krisen til ophør så hurtigt som muligt. Dette begrundes på rent pragmatiske nyttefilosofiske overvejelser hvorefter omkostningerne – menneskeligt set og for samfundet som helhed – vil blive langt større og trække længere ud hvis man ikke griber ind med statsstøtte og reguleringer.

Ifølge Michael er det selve den kapitalistiske produktionsform der er problemet:



Begæret og attråen efter at erhverve materielle ting, samt opnå højere social status har sit grundlag i den menneskelige natur som den nu engang er. Kapitalismen og det frie markedssystem udnytter blot menneskets egoistiske motivation på en optimal måde, som, hvis der sættes passende grænser for den økonomiske frihed, skaber størst mulig velstand til så mange som muligt. Problemet er selvfølgelig at selve markedsmekanismen er etisk indifferent. Derfor må den reguleres efter etiske principper der har deres oprindelse uden for markedets socialdarwinisme og påtvinges med magt.

Her er det også værd at nævne, at også planøkonomierne i de socialistiske samfund var baseret på en vækstfilosofi der krævede stadig voksende produktion af varer og tjenesteydelser. Man var således enige om målet, men uenige om midlerne. Hvad enhver burde kunne forudse var, at hvis man fjerner den private ejendomsret til produktionsmidlerne og indfører enhedsløn, så fjerner man også motivationen hos borgerne til at gøre en større indsats, tage et større ansvar eller dygtiggøre sig gennem en højere uddannelse. Deri ligger en umyndiggørelse af mennesket som tillige kommer i konflikt med vor naturgivne rets- og retfærdighedsfølelse.

Den eneste måde hvorpå en socialistisk økonomi kan fungere nogenlunde effektivt er hvis den enkelte borger sætter andre borgeres behov højere end hans egne behov. Altså hvis mennesket fra naturens hånd var mere altruistisk, eller hvis vi formåede at leve op til de fordringer Jesus opstiller. Her tænker jeg navnligt på fordringen om ikke at begære samt den økonomiske morale der kan udledes af evangeliets fortælling om den ”fattige enkes skærv”. Her sættes det mål for hjælpsomhed, at vi bør yde alt hvad vi ejer til de fattige. Det er evnen til at hjælpe Jesus fokuserer på; ikke om man yder meget (guldmønter) eller lidt (enkens småskillinger). Det afgørende er hvor meget man har tilbage til sig selv efter at have ydet. Den der har mindst tilbage har ydet mest og udvist den største hjælpsomhed. Et skattesystem baseret på dette "evangeliske princip" kan umuligt praktiseres, fordi vor hjælpsomhed er begrænset samt fordi det opleves som uretfærdigt. Et hvilket som helst muligt skattesystem må baseres på, at man bevarer sin relative position i det økonomiske hieraki efter at have betalt skat. I modsat fald ville den situation kunne opstå, at en der tjener mere end en anden efter skat har mindre til overs til sig selv. Vor indbyggede moralske intuition sætter nogle grænser som det i praksis har vist sig umuligt at overvinde for andre end helgener, og det uanset efter hvilken samfundsorden lovene fastsættes.

Det fundamentale problem for ikke blot kapitalismen og det frie marked, men hvor en hvilken som helst samfundsøkonomi er den bagvedliggende vækstfilosofi. Troen på at økonomisk vækst i form af flere og stadig mere ydedygtige produkter er et gode i sig selv synes ikke at være konsistent, men vil på et tidspunkt løbe ind i principielt uløselige problemer hvis ikke staterne går ind og regulerer selve væksten, ikke blot kvantitativt men også kvalitativt.

Økonomisk vækst beror på voksende efterspørgsel som igen hænger sammen med en befolkningstilvækst. Men den hænger også sammen med befolkningens købekraft der igen er afhængig af at borgerne kan erhverve indtægt ved lønarbejde eller sikres et eksistensminimum qua sociale hjælpeforanstaltninger. Under økonomisk højkonjunktur med voksende efterspørgsel, således som vi oplevede det i 1960erne, giver samtidig en øget efterspørgsel efter arbejdskraft som kan være så stor at den alene kan tilfredsstilles ved at importere fremmed arbejdskraft fra andre nationer med arbejdsløshed. Kapitalismen kræver således ikke blot kapitalens og produktionsapparatets frie bevægelighed, men også arbejdskraftens frie bevægeligthed over landegrænser. Dette behov har de demokratiske stater imødekommet fordi samfundet som sådant bliver rigere hvis produktionen vokser.

Det er den fremherskende filosofi i den Europæiske Union at en stærkt aldrende befolkning og en fødselsrate der er så lav, at den resulterer i befolkningstilbagegang nødvendiggør import af fremmed arbejdskraft i størrelsesordenen 50 millioner personer over de næste par årtier hvis ikke den økonomiske vækst skal gå i stå eller i negativ. At Unionen har valgt at give muslimske indvandrere fra mellemøsten, Nordafrika og Tyrkiet en prioritetsstilling betyder, qua deres langt højere fødselsrate og integrationsresistens, at samfundene opsplittes i parallelsamfund baseret på uforenelige grundværdier. Derved sker der en islamisering af Europa hvilket udgør en stadig voksende trussel mod de demokratiske retsstater.

Samfund og økonomier baseret på Koranen, sharia og islamisk tradition har klaret sig yderst ringe i forhold til hvad først Vesten siden Sydøstasien og Indien har præsteret når det gælder "good governance", befolkningernes velstand og velfærd. Kun Afrika syd for Sahara udviser ringere vækst og stabilitet. Islamisk økonomi synes at bidrage til en global økonomisk ustabilitet ved at forhindre institutionelle og sociale reformer, som er nødvendige for en sund økonomisk udvikling. Det signifikante ved islamisk økonomi ligger ikke i økonomien, men i identitet og religion. Systemet har fremmet spredningen af antimoderne tankestrømninger overalt i den islamiske verden. Det har også fostret et miljø, som virker befordrende for militant islamisme.

Michael identificerer kapitalisme med Det Onde (Den Store Skøge, nutidens Babylon), men spørgsmålet er, hvad han vil sætte i dens sted andet end reguleringer som tilfører den en etisk dimension ud fra hvad befolkningerne i demokratiske nationer finder nødvendige og fornuftige?

Hilsen

Ipso Facto

Hej IPSO
Den moralske dimention af krisen forekommer mig at vaere et temmeligt ufrugtbart debatomraade;naermest en slags skyttegravskrig..
Mer' interresant maa det vaere at proeve at forerstille sig en teoretisk mulig maade at reparere systemet paa en maade saa det ikke ka' gaa i stykker mer'.
Den underliggende aarsag til finanssystemets ustabilitet maa vaere dets ukontrolable sammenkobling med den menneskelige psykologi,dvs dets afhaengighed af folks FORVENTNINGER om, hvordan det vil opfoere sig i "fremtiden"; en fremtid som nu begynder om 0.0000000001 sekund.
Spoergsmaalet er derfor om der eksisterer en maade at goere markedsoekonomien uafhaengig af manio-depresive adfaerds-effekter.
Maaske ville det vaere en go' start at begraense hvormeget en aktie ( eller andet vaerdipapir) kan vaere OVERVURDERET i den optimistiske del af den maniodepressive cyklus ??

Ja, hvad ville jeg sætte i kapitalismens sted?

Vi lever i en verden med 6½ milliarder indbyggere, i et meget kompliceret verdenssamfund bestående af mange forskellige lande og kulturer, som alle er et resultat af en historisk udvikling. Dagen i dag vil altid være resultatet af alle de dage som er gået forud.

Karl Marx analyserede den kapitalistiske samfundsformation allerede på et tidligt tidspunkt og selvom han ikke kunne forudse den historiske udvikling, er hans grundlæggende analyse stadig gældende. Han skrev sine værker ’’Kritik af den politiske økonomi’’ og ’’Kapitalen’’ for at give den nye klasse, arbejderklassen, et redskab til en forståelse af dens egen situation efterhånden som samfundet udviklede sig frem mod kun at bestå af de to klasser, som det består af i dag.

Den herskende klasse, som ejer produktionsmidlerne og derved også produktionsresultatet samt arbejderklassen (i dag lønmodtagerne) som bliver nødt til at sælge deres arbejdskraft for i det hele taget at kunne leve. Efter min mening var Marx en eminent filosof, en dygtig økonom og en elendig politiker. Hans kunst bestod i at han brugte filosofien til at analysere økonomien. Han opfandt den historiske matererialisme

’’det er ikke menneskenes bevidsthed, der bestemmer deres væren, men omvendt deres samfundsmæssige væren, der bestemmer deres bevidsthed…’’. ’’Den måde, hvorpå det materielle liv produceres, betinger den sociale, politiske og åndelige livsproces overhovedet…’’

Desværre udviklede hans analyse sig til at blive en politisk ideologi, som blev yderligere teoretisk forplumret af Lenin. Gennem sidste århundrede udviklede socialismen og kommunismen nogle forfærdelige samfund, som selvom de hverken var socialistiske eller kommunistiske, så påberåbte de sig at være det, og dermed ødelagde de socialismen og kommunismen, måske for al fremtid.

Det er ikke sundt, at kapitalismen ikke længere har noget alternativ men det er muligt at forandre og demokratisere den indefra. En demokratisering af ejendomsretten til produktionsmidlerne ville ikke afskaffe den private ejendomsret og ville derfor ikke dræbe ’’det private initiativ’’, som begæret så smukt kaldes. Men for at forandre kapitalismen har man brug for i hvert fald en smule forståelse af hvordan samfundet økonomisk er skruet sammen.

De borgerlige økonomer (dem som Marx kaldte ’’vulgærøkonomerne’’) fokuserer på produktionsresultatet, varen og i deres model optræder arbejdskraften, som selv er en vare, som en omkostning ved fremstillingen af varen. Men i den marxistiske model er produktionsresultatet, varen eller tjenesteydelsen, et produkt af menneskeligt udført arbejde. Grundlaget for al værdi, om det så er en aktie eller en klump guld, er dette ’’menneskeligt udførte arbejde’’. Som allerede Adam Smith bemærkede er resultatet af dette udførte arbejde mere end rigeligt til at brødføde alle, ja i princippet er det kun nødvendigt at en del af menneskene arbejder for at producere et resultat der kan tilfredsstille alle. Alle vore værdier, hele vores samfund er et resultat af menneskeligt udført arbejde og økonomien er blot en måde hvorpå vi kommer det på formler. Det er ejendomsretten til alle de samfundsskabte værdier som stort set tilfalder de som ejer produktionsmidlerne.

Selvfølgelig har staten spillet en væsentlig rolle i de sidste 100 år, derfor har vi velfærdssamfundet i dag, men de grundlæggende økonomiske strukturer er stadig de samme og i de sidste 7 år har den borgerlige regering forsøgt at afhænde de samfundsskabte fællesværdier således at også de til sidst skal havne i private hænder.

Det er helt muligt at skabe en struktur hvor mennesket får udbyttet af sit eget udførte arbejde således at den som arbejder mere også er i stand til at konsumere mere end den som arbejder mindre. I et sådant fremtidigt samfund, hvor overskuddet af det udførte arbejde tilfalder fællesskabet kunne man kreere f.eks. en universitetsuddannelse hvor dygtige mennesker kunne beregne den faktuelle værdi af det udførte arbejde således at alle får løn efter fortjeneste. At uddanne sig i et vanskeligt fag koster også blod, sved og tårer, tid og tålmodighed (dvs. menneskeligt udført arbejde) og det forøger selvfølgelig værdien af udførelsen af dette fag.

I opstillingen af et nyt økonomisk system må man selvfølgelig tage hensyn til at der er nogle der slet ikke kan arbejde og andre der kun kan arbejde meget lidt. Det må selvfølgelig indgå i beregningen ligesom vedligeholdelsen af produktionsapparatet, gratis biblioteker og hospitaler osv. Osv. Det kan let blive meget kompliceret. Det danske hospitalsvæsen er et meget godt eksempel på dette system hvor alle bidrager på en måde, så selv de som ikke har så mange penge, kan få en dyr operation. Vi kan se det samme princip udfolde sig indenfor forsikringsverdenen.

Hvis man ikke længere betragter arbejdskraften som en vare og som en omkostning ved produktionen af andre varer, men i stedet for betragter den som det den er, nemlig den egentlige værdiskaber, så gengiver man mennesket dets værdighed og så vil man være i stand til at skabe et andet samfund hvor det ikke er profit som er drivkraften og hvor man ikke arbejder fordi man er besat af en idiotisk tanke om vækst hvor man producerer alle mulige varer til forbrug som så kræver at man arbejder mere således at man kan forbruge mere osv. I en uendelighed, mens man ødelægger alle jordens ressourcer, selve vores livsgrundlag.

Når man konstaterede at mennesket ikke havde nogen drivkraft til at arbejde i de samfund hvor man prøvede at indføre proletariatets diktatur (som i virkeligheden blev kommissærernes diktatur) var det ikke udelukkende fordi man ikke kunne opnå materielle ting det var lige så vel et udtryk for at mennesket fungerer bedst i frihed.

I et andet økonomisk system ville det ikke kræve meget at opfylde alles grundlæggende behov for vand, føde, klæder og husly. Man kunne så, i et moderne samfund udvide disse behov til at omfatte behovet for en uddannelse og et arbejde, således at man kunne forsørge sig selv og sin familie.

Men udover opfyldelsen af disse grundlæggende behov ville der være frihed. Frihed til at leve.

Det er ikke muligheden der mangler. Det synes at være viljen og den manglende forståelse af at vi er ved at ødelægge selve den verden vi er rundet af.

Hej Michael!

Tak for dine bestræbelser på at besvare mit afsluttende spørgsmål om, hvad du vil sætte i kapitalismens sted.

Du indleder med at fremhæve værdien og den fortsatte betydning af filosoffen, juristen, politikeren og samfundsteoretikeren Karl Marx’ (1818-1883) empiriske analyser af industrialiseringen og den kapitalistiske produktionsforms fremvækst i anden halvdel af 1800-tallets England, grundlaget for udviklingen af den såkaldte ”videnskabelige socialisme”:



Uden at ville benægte, at Marx er en af det 19. århundredes mest betydningsfulde og indflydelsesrige filosoffer, hvis tanker stadig øver stor indflydelse på vor samfundstænkning, så er det filosofiske spørgsmål, om Marx har ret, om hans teori er konsistent eller bør forkastes.

Du angiver sådan set selv grunden til, at den marxistiske teori umuligt kan være sand: ”og selvom han ikke kunne forudse den historiske udvikling, er hans grundlæggende analyse stadig gældende”.

Problemet er ikke de empiriske observationer som teorien bygger på, altså selve beskrivelsen af hvad der var tilfældet under den tidlige engelske kapitalistiske produktionsform, men om gyldigheden af de lovmæssigheder teorien fastslår er drivkraften i den historiske udvikling, samt om gyldigheden af nødvendige historiske love, der fører mod et bestemt endemål for historien. Marx opfattede historiens udvikling som bestemt af modsætningen mellem PRODUKTIVKRÆFTERNE (menneskelig arbejdskraft, viden, maskiner) og PRODUKTIONSFORHOLDENE (ejendomsforhold, organiseringen af produktionen, f.eks. herre-slave forholdet, godsejer – fæstebonde, kapitalejer – arbejder). I produktionsforholdene så Marx forskellige former for åben eller skjult UDBYTNING af arbejdskraften. Udviklingen i produktivkræfterne bestemte formen for udbytningen.

Marx er inspireret af Hegel, der ser historien som en dialektisk proces. Den gennemløber forskellige stadier, som står i et dialektisk forhold til hinanden. Der er hos Hegel tale om en udvikling som drives af åndelige kræfter, og hvis mål er selvbevidsthedens – eller frihedens – realisation. Verdenshistorien er den successive virkeliggørelse af frihedsbevidstheden. Konkret begynder udviklingen i Orienten – fra Kina over Indien – og videre til Hellas og Rom for at ende i den germanske verden og den preusiske stat. Fra en tilstand, hvor én er fri, og endende i en tilstand, hvor alle er frie.

Karl Marx kritiserer denne teori og vender den på hovedet. Også han ser historien som en dialektisk proces. Men mens de drivende kræfter for Hegel er åndelige, så er de for Marx økonomiske (materielle). I hans teori styres udvklingen af forholdet mellem ejendomsforholdene og produktionsmidlerne. Produktionsmidlernes udvikling kræver ændrede ejendomsforhold; som igen muliggør en ny udvikling af produktionsmidlerne. Indtil der kan skabes et samfund, hvor privatejendomsretten til produktionsmidlerne kan ophæves, og alle er frie.

Selvom Hegel og Marx er uenige om, hvilke kræfter, der driver den historiske udvikling, så er de dog enige om, at historien har et mål. Og selvom de er uenige om, hvad friheden indebærer, og hvorledes det frie samfund skal organiseres, så er de dog enige om, at historiens mål består i, at friheden udstrækkes til alle.

Det filosofiske spørgsmål er som sagt, om der overhovedet kan eksistere lovmæssigheder for den historiske udvikling. Spørgsmåler er her, om argumentationen for eksistensen af nødvendige historske love er holdbar eller må forkastes som inkonsistent.

Filosofien beskæftiger sig med at finde og bestemme de nødvendige træk ved verden og ved vor situation som personer, og når vi spørger, om vi qua personer er underlagt nødvendige historiske lovmæssigheder, så er spørgsmålet ikke historisk, men filosofisk. Følger det af disse træk, at historien må være underlagt en lovmæssig udvikling?

Det følger af den begrebslogiske filosofiske analyse, som jeg ikke her gengiver i detaljer, at der ikke kan være nødvendige love for den menneskelige historie. For historien drejer sig om vort faktiske liv og derunder vor kamp for at realisere den demokratiske samfundsorden (en konsekvens af det etiske princip om politisk ligeværdighed udledt af den universelle etiske fordring vi alle står under qua personer – det etiske konsistenskrav). Og når det principielt må være op til os selv, om det vil lykkes, så er det udelukket, at der kan være nødvendige historiske love. Når vi står over for et krav om at skabe en vis samfundsorden, så er der ikke plads til en historisk lov, som uafhængigt af os sikrer, at målet nås (eller som udelukker, at det kan nås).

De uomgængelige træk ved personers situation indebærer altså, at der IKKE kan være nødvendige historiske love, og at historien ikke har noget bestemt forudgivet mål. I og med at filosofien stiller etisk-politiske krav, udelukker den muligheden af nødvendige historiske love. Det er op til os – de konkret levende mennesker – at sikre, at kravene opfyldes.

De etisk-politiske fordringer BØR opfyldes; men der er ingen historisk nødvendighed, som sikrer, at de faktisk opfyldes. I modsat fald var fordringerne ligegyldige. Logisk set er der frihed til at opfylde dem eller ikke. Og historien drejer sig om, hvorledes den frihed faktisk bruges.

Vi er IKKE underlagt en HISTORISK LOV, som sikrer, at der faktisk sker en udvikling, som vil ende i et ”frihedens rige”; MEN vi er underlagt en MORALSK LOV, som kræver, at vi bør skabe forudsætningerne for en samfundsorden, som sikrer borgernes ligeværdighed og at de hver især kan leve som personer.

Både Hegel, Marx og efterfølgende teoretikere som Spengler, Tonbee og senest Francis Fukuyama, tager således fejl når de hævder eksistensen af nødvendige historiske love eller at historien har et mål.

I Bogen ”Historiens afslutning og det sidste mennesker” (1992) spørger Fukuyama, om det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform. Den ydre anledning er kommunismens fald, som synes at efterlade det liberale demokrati uden noget levedygtigt alternativ. Men er det kun en temporær kendsgerning? Vil der i fremtiden opstå andre og bedre samfundsformer? Eller er man offer for urealistiske drømmerier, såfremt man tror noget sådant? Er udviklingen af mulige politiske systemer i princippet ført til ende med det liberale demokrati?

Ifølge Fukuyama afhænger svaret af, om det liberale demokrati er uden indre modsigelser. Indeholder en samfundsform en indre modsigelse, så vil den tvinges ud over sig selv til en ny og anderledes (højere) samfundsform. Først en samfundsform, som er uden indre modsigelser, vil være tilfredsstillende for mennesket. Den vil derfor mangle den dynamik, der kan drive den over i en ny form.

Så er spørgsmålet, om det liberale demokrati indeholder indre modsigelser. Hvorledes afgøres det? Her anfører Fukuyama, at det ikke er nok at pege på det liberale demokratis fremtrædende og centrale stilling i den historiske situation efter kommunismens fald. Denne kendsgerning siger intet om, hvad fremntiden vil bringe; og den udelukker ikke, at fremtiden vil afsløre indre modsigelser i det liberale demokrati. For det andet anfører Fukuyama, at det heller ikke er nok at henvise til problemer i de eksisterende liberale demokratier. Af sådanne problemer er der mange. Således nævner Fukuyama blandet andet arbejdsløshed, statslige budgetunderskud, øget kriminalitet, boligmangel og narkotikamisbrug. Men der må skelnes mellem ”problemer” og ”modsigelser”. Et problem bliver først en modsigelse, hvis det er så alvorligt, at det ikke kan løses inden for den givne samfundsform. Modsigelsen må undergrave den givne samfundsform og samtidigt være bærer af kimen til en ny samfundsform.

Om det liberale demokrati indeholder modsigelser, kan altså ikke afgøres af tilfældige historiske kendsgerninger. Modsigelserne må have en rent principiel karakter. Fukuyama udtrykker det ved at kræve, at kriteriet for, at der virkelig er tale om en modsigelse, må være ”trans-historisk”. Det må bygge på en opfattelse af menneskets natur – det særlige ved mennesket. Det gælder om at erkende, hvilke motiver (psykiske kræfter) der dybest set karakteriserer mennesket. Det er via disse motiver, at vi kan forklare, hvorfor samfundsformer opstår og forgår. En samfundsform der ikke er tilfredsstillende for menneskets fundamentale motiver, indeholder en modsigelse og fører ud over sig selv. Først en samfundsform, der er tilfredsstillende for menneskets essentielle motiver, vil være endegyldig. Den har ikke nogen indre dynamik, der fører den ud over den selv. Det liberale demokrati er altså kun en endegyldig samfundsform, hvis det er tilfredsstillende for de motiver, som er essentielt menneskelige. Men hvad er det for motiver?

Den traditionelle liberalismes teoretikere – som Hobbes og Locke – svarer, at det er selvopholdelsesdriften og det økonomiske motiv. Men det svar finder Fukuyama utilstrækkeligt. Det mangler ”en vis moralsk dimension”. Han spørger, om der ikke er ”noget dybt foragteligt ved et menneske, som ikke kan hæve blikket over sin snævre egeninteresse og sine fysiske behov”. Desuden påpeger Fukuyama, at der ikke er nogen nødvendig sammenhæng mellem materiel velstand og liberalt demokrati. Han henviser til Sydkorea og Taiwan som eksempler på, at materiel velstand kan nås uden liberalt demokrati. De blot materielle motiver kan altså ikke forklare, hvorfor vi søger en demokratisk samfundsorden. Dertil kræves et motiv, som rækker ud over den rent materielle synsvinkel; og det motiv finder Fukuyama hos Hegel.

For Hegel er den særlige menneskelige motivation ønsket om anerkendelse. Menneskets stræben gælder ikke kun overlevelse og materiel velstand, men den gælder især anerkendelse – at blive anerkendt af andre. Det er Hegels (og Fukuyamas) opfattelse, at historien (med stort H) kan fortælles som en kamp om anerkendelse. For Hegel udmærker mennesket sig ved, at det BEVIDST kan sætte livet på spil. Ved bevidst sætten livet på spil overvinder mennesket sin dyriske natur og viser sin frihed. Og kampen om anerkendelse begynder derfor som en kamp, der gælder livet. Kampen slutter først, når den ene af parterne har mistet livet, eller har bøjet sig for den anden. Da ender kampen i herre-slave forholdet. Min i det lange løb er det utilfredsstillende for begge parter. For herren, fordi den anerkendelse, som en slave kan give, ikke er tilfredsstillende. For slaven, fordi han fortsat har et utilfredsstillet ønske om anerkendelse. Situationen er derfor ikke stabil. De utilfredsstillede ønsker om anerkendelse tvinger samfundsudviklingen videre. Og Fukuyamas påstand er, at denne dymanik først finder sin afslutning i et samfund, hvor alle anerkender hinanden som ligeværdige. Først da opfyldes ønsket om anerkendelse på en for alle tilfredsstillende måde. Et sådant samfund indeholder derfor ikke indre modsigelser. Det indeholder ikke kræfter, der kan føre det ud over sig selv til højere (mere tilfredsstillende) samfundsformer; og i den forstand står det altså som historiens afslutning.

Men nu er det liberale demokrati netop en samfundsorden, der karakteriseres ved, at alle politisk set anerkendes som ligeværdige. Således kan Fukuyama altså konkludere, at det liberale demokrati er den endegyldige samfundsform. Det filosofiske spørgsmål er så, om Fukyama har ret i den konklusion?

For at afgøre det spørgsmål må vi se nærmere på argumentationen. Der er to svage punkter. Den første svaghed er, at der mangler en præcis argumentation for, at menneskets særegne og fundamentale motivation er ønsket om anerkendelse. En argumentation, hvor det er helt klart, at Fukuyama ikke har konstrueret sin opfattelse af menneskets natur med henblik på at få et bestemt resultat: at det liberale demokrati er den endegyldige statsform. Visse steder synes han at argumentere på en måde, der går i cirkel. På den ene side hævder han, at spørgsmålet, om en samfundsform er uden indre modsigelser, må afgøres ud fra en teori om menneskets natur. Og på den anden side så bruger han det, at vi faktisk er demokrater, i argumentationen for, at den traditionelle liberalistiske og økonomiske opfattelse af menneskets natur (som den forfægtes af Hobbes og Locke) ikke er tilstrækkelig. Men det er klart, at hvis man bruger det, at vi er demokrater som præmis i argumentationen for menneskets natur, så får man demokratiet som den styreform, der er i overensstemmelse med menneskets natur. Man har nok så nydeligt anbragt sig selv i en cirkelslutning.

Før vi forsøger at slippe ud af den cirkel, så må vi se på det andet svage punkt i Kukuyamas argumentation. Argumentationen indeholder en joker, hvis betydning Fukuyama ikke selv synes at være klar over. Jokeren hedder rationalitet. Fukuyama erkender, at ønsket om anerkendelse både kan antage rationelle og irrationelle former. Det er KUN, når ønsket om anerkendelse er rationelt, at det tilfredsstilles i det liberale demokrati. Men ønsket om anerkendelse kan også finde andre udløb end det liberale demokrati. Det kan for eksempel få afløb i nationalisme og religion. Disse former for anerkendelse karakteriserer Fukuyama som værende baseret på arbitrære distinktioner (mellem etniske grupper, eller mellem rettroende og vantro), og han bedømmer dem derfor som MINDRE RATIONELLE end den universelle gensidige anerkendelse, som er fundamentet for den liberale stat. Og fundamentalt hævder Fukuyama, at det liberale demokrati erstatter det irrationelle ønske om at blive anerkendt som større end andre med et rationelt ønske om at blive anerkendt som ligeværdig.

Det er altså ifølge Fukuyama ikke kun ønsket om anerkendelse, der har drevet udviklingen frem mod det liberale demokrati. Rationaliteten har også spillet ind. Men hermed har Fukuyama i realiteten indført rationaliteten som en drivkraft ved siden af ønsket om anerkendelse. Uden egentlig at have gjort sig det klart, opererer han med to drivkræfter. Og rationaliteten er ikke mindre nødvendig end ønsket om anerkendelse. Tværtimod, det er kun, når rationaliteten spiller med, at den udvikling, der blev sat igang af kampen om anerkendelse, i princippet må sigte mod det liberale demokrati.

Når det kommer til stykket, bygger Fukuyamas argumentation altså på, at rationaliteten implicit fører til det liberale demokrati. Men hvorpå begrunder han denne forudsætning? Han hævder, at det liberale demokrati er rationelt, fordi det bygger på en universalisering af anerkendelsen. Det afgørende er, at alle anerkendes som ligeværdige i elementær forstand; og det omfatter, at de så vidt muligt sikres samme indflydelse på de politiske beslutninger. Dybere går Fukuyama ikke. Men så er argumentationen også her temmelig nær det cirkulære.

Fukuyama synes ikke at være klar over, hvor afgørende en rolle rationalitetsbegrebet spiller i hans argumentation; og han mangler ganske den afklaring af begrebet, som er nødvendig for at bære den byrde, som han implicit lægger på det. Skal det hul fyldes ud, så er der to opgaver som skal løses. Den ene er, at der skal gives et principielt svar på spørgsmålet om, hvad en person rationelt bør gøre. Der skal lægges en etisk bund. Og den anden er, at der fra den bund, såfremt det er muligt skal gives en principiel deduktion af, hvorledes personer bør indrette det samfund, hvori de lever. På den måde følger principperne for en rationel samfundsorden. Betingelsen for, at det liberale demokrati er rationelt, er så, at det opfylder de pågældende principper.

Således som jeg forstår Fuykuyamas begreb om det liberale demokrati, så stemmer det i al væsentlighed overens med de betingelser for en rationel samfundsorden, som kan udledes af det etiske konsistenskrav. Uenigheden med Fukuyama gælder altså ikke primært, OM det liberale demokrati er en rationel samfundsorden. Uenigheden gælder derimod vurderingen af de kræfter, der spiller sammen i etableringen af denne samfundsorden.

Hvor Fukuyama ser ønsket om anerkendelse som den centrale motivation i etableringen af det liberale demokrati og rationaliteten som en ikke ganske klart placeret medspiller, så vendes der i Sørlanders filosofiske teori (som jeg støtter mig til i denne analyse) op og ned på sammenhængen. Her er det rationaliteten, der er den centrale og væsentlige motivation; og ønsket om anerkendelse er placeret blandt de andre mulige motiver; som personer kan have, og som de – afhængigt af deres rationalitet – evner at bøje i overensstemmelse med det etiske konsistenskrav, og derfor i overensstemmelse med det liberale demokratis krav.

Der er en rent logisk sammenhæng mellem personers rationalitet og deres evne til at skabe en liberal og demokratisk samfundsorden. Og rationaliteten er den eneste motivation, der har en sådan implicit sammenhæng. Andre typer af motivation (som for eksempel ønsket om anerkendelse har det ikke). Det erkender Fukuyama også, i og med at han erkender, at ønsket om anerkendelse kan antage irrationelle former, som ikke fører til det liberale demokrati. Men anerkendelsen er kun halvhjertet; for han forstår ikke, at den undergraver hans forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i skabelsen af det liberale demokrati. Og så undergraves også det mere ambitiøse forsøg på at gøre kampen om anerkendelse til den centrale kraft i historiens udvikling.

Dette betyder dog ikke, at vi så i stedet skal opfatte rationaliteten som den centrale kraft i historiens udvikling. Det er en misforståelse af rationalitetens placering. Der er ikke blot tale om at bytte om på kræfterne i det maskineri, som driver historiens udvikling. Ændringen går dybere. I stedet for kræfter er der sat fordringer. Det centrale er ikke længere at forklare, hvorfor det liberale demokrati er opstået, men at begrunde, hvorledes samfundet bør iundrettes.

Overfladisk set kan vi være enige med Fukuyama i, at der er en vis endegyldighed over det liberale demokrati; men under overfladen er der en afgrundsdyb forskel. For Fukuyama er der tale om en historisk påstand. Han ser endegyldigheden som en konsekvens af de kræfter, der driver historien. I stedet er der tale om en etisk-politisk påstand. Det gælder om at skabe en samfundsorden, som bedst muligt sikrer overholdelsen af det etiske konsistenskrav. Og det liberale demokrati er endegyldigt, i den udstrækning det opfylder kravene til en sådan samfundsorden.

For Fukuyama ligger alt i den historiske dimension. Og han kan derfor opfatte det liberale demokratis endegyldighed som historiens afslutning. Men reelt er der tale om to forskellige dimensioner: den historiske dimension står over for den etisk-politiske dimension. Da er det et historisk spørgsmål, om vi evner at realisere de etisk-politiske idealer i den faktiske samfundsorden. Der er ikke tale om, at en sådan realisering kan sikres en gang for alle. Der skal fortsat kæmpes for den; og den kamp er også historie. Under evighedens synsvinkel er der lige så megen historie i kampen for det liberale demokratis fortsatte eksistens som i kampen for dets etablering.

Den filosofiske undersøgelse har ført os frem til, at der ikke kan eksistere særlige historiske lovmæssigheder, og at vi derfor ikke kan støtte os til sådanne lovmæssigheder i besvarelsen af spørgsmålet om, hvad fremtiden vil bringe. Det betyder ikke, at vi så er udelukket fra at kunne give meningsfulde svar på spørgsmålet. Men det betyder, at vi må tage hensyn til, at vi selv som personer (under begrænsning af de fysiske vilkår) er i stand til at handle afhængigt af viden om konsekvenserne. På basis af vor viden kan vi altså være med til at forme fremtiden. Spørgsmålet er så, hvorledes vi anvender vor viden?

Denne ret så omfattende og grundige besvarelse af citatet fra indledningen i min opponents kommentar viser, at selve grundlaget for den marxistiske filosofiske teori er forkert, hvilket selvfølgelig rammer enhver marxistisk teori og politisk filosofi der bygger på dette grundlag, herunder ikke mindst Lenins revolutionære socialisme – marxismen-leninismen og stalinismen.

Spørgsmålet er så, om den demokratiske socialisme rent abstrakt kan tænkes at tage en form, som ligger inden for de etisk-politiske betinger der følger implicit af det etiske konsistenskrav, med hensyn til hvordan samfundet bør indrettes?

Det spørgsmål vil jeg se nærmere på i næste indlæg, men først skal min opponent have mulighed for at forholde sig til og kommentere hvad jeg her har fremført.

Hilsen

Ipso Facto :fløjter:


--------
”Filosofferne har kun FORTOLKET verden forskelligt; det som det kommer an på, er at FORANDRE den”. Karl Marx i den såkaldte 11. Feuerbachtese (1845).