Hej Arne!

Problemet er jo i al sin enkelthed, at hvis det ikke er muligt at give en rationel begrundelse for demokratiets berettigelse så bliver det en trossag, om man foretrækker demokrati eller en anden type samfundsorden.

Du har sat spørgsmålstegn ved om den negative argumentation for demokratiets berettigelse jeg har fremført er holdbar rent logisk, hvilket jeg sådan set sætter pris på, fordi det tvinger mig til at gennemtænke tingene påny.

Efter at have tænkt nærmere og dybere over sagen må jeg erkende, at den negative argumentation for demokratiets berettigelse ikke er tilstrækkelig, fordi argumentationen på en måde forudsætter det den skulle bevise. Den forudsætter, at det er absolut sandt, at vor eksistentielle situation implicerer en elementær ligeværdighed mellem personer.

Den negative argumentation for demokratiets berettigelse er derfor logisk set ikke tvingende. En sådan tvingende rationel argumentation må nødvendigvis føres positivt, det vil sige ud fra hvad der rationelt set umuligt kunne være anderledes.

Du anfører at du sådant set ikke har den helt store interesse i at ”tærske langhalm” på fornuftige begrundelser til fordel for demokrati, men da både demokratiets konkrete udformning og dets berettigelse hænger sammen med hvordan det begrundes, så kan forskellen mellem vore synspunkter udtrykkes som, at du føler at demokratiet er subjektivt sandt, mens jeg som rationalist opfatter demokratiet som en bestræbelse på at opbygge en rationel samfundsorden. Fra mit synspunkt er der ingen grund til at bøje sig for en samfundsorden som ikke, også etisk set, kan begrundes at være nødvendig sand. Så bliver det et spørgsmål om smag og behag eller hvad man foretrækker og føler er det rette, som kommer til at afgøre sagen.

Efter min opfattelse kan vi ledes slemt på afveje hvis vi lader vore subjektive intuition, forestillinger og ønsker bestemme sagen. Det ville være rart, hvis vi kunne skabe et samfund hvor der herskede både velstand, fred, lighed og frihed i størst muligt omfang. Det var den motivation som lå bag den marxistisk-leninistiske bestræbelse. Den kommunistiske samfundsorden opfattede sig selv som rationel, angiveligt byggende på ”videnskabelige sandheder”, men ser vi nærmere efter, hviler den ikke på rationalitet, men på ren og skær utopisk ønsketænkning.

For det første kan man ikke slutte fra ER (det videnskabeen fastslår er tilfældet) til BØR, det som normativt bør være tilfældet. Det er således udelukket, at den etiske legitimation for et givent samfundssystems berettigelse kan findes ved at tage udgangspunkt i videnskabelige sandheder. Forsøger man det, begår man den naturalistiske fejlslutning, hvilket allerede filosoffen David Hume påviste for et par hundrede år siden.

For det andet følger det ikke rent logisk, at afskaffelse af den private ejendomsret til produktionsmidlerne og deres overgang til fælleseje samt en statsstyret økonomi hvor relationen mellem ansvar, indsats og udbytte er brudt, er det system, der skaber mest velstand, frihed og lighed.

Den historiske erfaring er, at forsøget på at etablere det kommunistiske idealsamfund skabte ufrihed, ulighed og ringe velstand samt at det kommer til kort i forhold til et demokratisk samfundssystem, som bygger på privat ejendomsret, et frit marked som underlægges visse restriktioner og kontrolforanstaltninger samt en omfordelingspolitik der sikrer alle borgere et rimeligt eksistensniveau, således at de får mulighed for at udøve deres politiske ligeværdighed. Et sådant demokratisk samfundssystem kommer nærmere det ideal kommunismen søgte at reallisere, det ved vi i dag.

Denne sandhed er nu almindelig anerkendt i de vestlige demokratier, fordi historien så klart demonstrerede, at kommunismen ikke formår at realisere målene; den er ganske enkelt ikke levedygtig i konkurrence med demokratiske samfundssystemer. Men hvor mange havde rationalitet nok til at kunne gennemskue dette i kommunismens første fase? Svaret er: yderst få!

En af dem var filosoffen og logikeren Bertrand Russell, der efter et besøg i Sovjetunionen i 1920, hvor han blandt andet mødte Lenin, ikke var imponeret over hvad han så. Da han vendte tilbage til England skrev han en kritisk analyse om Bolshevismens praktik og teori ("The Practice and Theory of Bolshevism"). Om sine oplevelser siger Russell, at han var ”uendelig ulykkelig i denne atmosfære – stivnet i dens utilitarisme (nytteetik), dens ligegyldighed over for kælighed, skønhed og livets impulsive karakter." Han sammenlignede Lenin med en religiøs fanatiker, kold og ikke i besiddelse af kærlighed til frihed.

I dag ved vi, at de globale forsøg på at etablere kommunistiske samfundssystemer i de 74 år Sovjetregimet bestod, førte til hvad vi nu kalder ”forbrydelser mod menneskeheden” i et omfang som ikke tidligere er set i historien. I ”Kommunismens Sorte Bog” fra 1997, dansk udgave 2002, opsummeres kommunismens forbrydelser således:



Når jeg gør så forholdsvis meget ud af at påvise hvor meget vi kan gå fejl, når vi lader os lede af ønsketænkning, intuition og instinkter og i mindre grad af rationalitet, så er det for at demonstrere, hvor farlig den holdning Arne giver udtryk for kan være:



Hvad skulle da have kunnet forhindre, at Arne, hvis han havde været et ungt menneske under tredviernes krise havde valgt kommunismen med hjertet, fordi det idealsamfund den stillede i udsigt forekom langt mere attraktivt, bedre og sandere end et kapitalistisk samfund præget af massearbejdsløshed, krise og depression?

Som kristen teolog var Hal Koch så at sige på forhånd vaccineret mod at tilslutte sig den ateistiske kommunistiske bevægelse der opfattede religionen som ”falsk bevidsthed” eller ”opium for folket” som Karl Marx udtrykte det, samt borgerskabets og kapitalismens sikre og faste forbundsfælle i understrykkelsen af proletariatet.

Fristelsen for de kristne lå snarere i tilslutning til facismens antikommunisme og ideer om folkeligt fællæsskab, lov og orden samt disciplin og respekt for øvrigheden. Eller nazismen, der ville befri den øverste politiske ledelse fra majoritets- eller massebestemmelsesprincippet (Hitlers udtryk for demokratiets parlamentariske princip) og erstatte det med en statsforfatning og statsform som med den naturligste sikkerhed fører de bedste hoveder indenfor folkefællesskabet frem til betydning og ledende indflydelse samt førerprincippet: Hver leder skal have magt nedefter og ansvar opefter.

Hal Kochs teologiske kollega Kaj Munch lod sit gode hjerte forføre af disse ideer, men kom dog til fornuft under besættelsen og måtte lade livet som uforfærdet fortaler for frihed og folkestyre. Men det tog sin tid før fornuften indfaldt sig. Næsten tre måneder efter Danmarks besættelse, den 28. juli 1940, holdt Kaj Munch den berygtede Ollerup-tale, hvori han lovpriste Hitler.



Det jeg her har anført om nazismen må gerne opfattes som et slags respons på Arnes retoriske spørgsmmål: ”Ville det ikke være mere formålstjenligt, hvis rettighederne blev fordelt netop efter evner - og pligterne i forhold hertil?"

Jo sikkert - men hvad eller hvem skulle bestemme fordelingen?

Efter delvist at have bøjet mig for Arnes kritik af den negative begrundelse for demokratiets berettigelse kunne det være værd at undersøge, hvorfra forestillingen om personers elementære ligeværdighed stammer rent historisk.

Hvorfra havde oplysningstidens filosoffer den ide om ligevædighed der er indeholdt i det første moderne demokratis ”fødselsattest” – Den Amerikanske Uafhængighedserklæring fra 1776: ” Vi anser disse sandheder for selvindlysende, at alle mennesker er skabt lige, og at de af deres Skaber har fået visse umistelige rettigheder, heriblandt retten til liv, frihed og stræben efter lykke. ...”?

Personers elementære ligeværdighed begrundes ikke i erklæringen, men anses for selvindlysende sand. Men hvorfor blande en almægtig Skabergud ind i sagen?

Grunden er nok den simple, at lighedstanken har sin oprindelse i kristendommen, hvor alle mennesker er lige for Gud og skal stilles lige for loven. Denne lighedstanke findes i Galaterbrevet, der formentlig er forfattet af apostlen Paulus (ca. 10 – 67 e.Kr) i foråret år 54. Den stoiske filosof Seneca (4 f.Kr. – 65 e.Kr.) påpegede omtrent på samme tid en lignende lighedstanke som en universel orden, hvor alle mennesker er lige.

I vor demokratikanon beskrives dette således:



Men hvis demokratiet skal forstås som en rationel samfundsorden, således som jeg hævder, så kan dens bærende etiske princip om politisk ligeværdighed ikke begrundes religiøst eller ved en henvisning til, at princippet er indlysende sandt. Det må kunne begrundes rationelt hvis ikke demokratiets skal reduceres en ren trossag eller ønsketænkning analog med det kommunistiske samfundssystem eller fascismmens og nazismens måde at indrette samfund på.

Det påhviler derfor mig at give en sådan (positiv) begrundelse og den følger af den rationelle filosofiske begrundelse for det etiske konsistenskrav, som bygger på en rent principiel begrebslogisk undersøgelse af vor eksistentielle situation.

Hvis en universel forpligtende etik ikke kan begrundes rationelt, så falder også begrundelsen for demokratiet som rationelt forpligtende samfundssystem. Så bliver det en trossag om om tilslutter sig eller forkaster demokratiet til fordel for et andet samfundssystem.

Efter min opfattelse kan etikken begrundes rationelt. En sådan kortfattet begrundelse har jeg tidligere givet for gyldigheden af ”det etiske konsistenskrav”.

Den begrebslogiske tankevej til det etiske konsistenskrav ser i koncentreret form således ud:



Spørgsmålet er så, hvad det etiske konsistenskrav implicerer med hensyn til hvordan samfundet bør indrettes? Med det spørgsmål bevæger vi os fra etikken ind i den politiske filosofi.

Da Arne imidlertid har tilkendegivet, at han ikke har den helt store interesse i at ”tærske langhalm” på fornugtsmæssige begrundelser til fordel for demokratiet, er jeg dog noget usikker på, om det tjener noget formål at fortsætte med en undersøgelse af hvad det etiske konsistenskrav implicerer rent politisk.

Det er et spørgsmål som min opponent eller andre debattører må svare på, for der er jo ingen grund til at anvende tid og kræfter på en argumentation som på forhånd afvises som uinteressant, uvedkommende eller trættende.

Blot en enkelt kort afsluttende bemærkning om de mange positive og fredelige passager der helt afgjort findes i Koranen. I fortolkningen af Koranen gælder princippet om abrogering, det vil sige, at vers som tidsmæssigt kommer senere erstatter tidligere vers om samme emne i tilfælde af inkonsistens. Dette har den konsekvens, at de mange fredelige og tolerante vers, som stammer fra Muhammads første tid før han fik politisk og militær magt bliver erstattet af de langt mere krigeriske og uforsonlige vers fra den efterfølgende periode hvor Muhammad nedslagtede islams fjender med sværdet.

Desuden er fortolkningen af Koranen ikke et ”tag selv bord” for muslimer. Det tilkommer alene de retslærde og præsteskabet at udlægge teksten og muligheden for egentlige nyfortolkninger ophørte for omkring et årtusinde siden. Det er alle islams førende retsskoler enige om, selv om der er en vis mindre divergens mellem shia og sunni muslimer på dette område, således som jeg kort redegjorde for i mit forrige indlæg i denne tråd.

Jeg er derfor mere forbeholden og skeptisk i forhold til Arnes forhåbninger om muligheden for fremkomsten af en mere fredelig form for islam, for eksempel på grundlag af fredelig dialog med salafi bevægelsen og jihadier. I en sådan dialog har de militanmte islamister desværre både islams tradition og de retslærdes udlægninger af teksten på deres side. Dette er også efter min opfattelse en af grundene til, at vi ikke ser de mange millioner af ”fredelige muslimer” der sikkert findes, protestere vildt og voldsomt når de militante begår terrorhandlinger mod sagesløse civile. Dette i skarp kontrast til de massedemonstrationer og den vold, mord og mordtrusler som nogle harmløse karikaturtegninger udløste i den muslimske verden. Den som tier samtykker siger et gammelt ordsprog, og det må så også gælde for de mange millioner muslimer, der forholder sig passivt når deres ”fredelige og tolerante” religion anvendes som legitimation til at begå vold, folkedrab, krigsforbrydelser og forbrydelser mod menneskeheden.

Hilsen

Ipso Facto

------------------
“Oplysning er menneskets udgang af dets selvforskyldte umyndighed. Umyndighed er mangelen på evne til at betjene sig af sin forstand uden en andens ledelse. Selvforskyldt er denne umyndighed, når årsagen til den ikke ligger i forstandens mangler, men i manglende beslutsomhed og mod til at betjene sig af den uden en andens ledelse. Sapere aude! Hav mod til at betjene dig af din egen forstand! er altså oplysningens valgsprog”.

(IMMANUEL KANT (1724-1804), BESVARELSE AF SPØRGSMÅLET: HVAD ER OPLYSNING?, 1784).

Hej Arne!

Tak for de anerkendende ord du knyttede til min seneste replik. Efter min opfattelse forudsætter den gode (demokratiske) samtale, at deltagerne ikke blot forholder sig kritisk til ethvert udsagn som fremsættes af opponenter, men også formår at udvise selvkritik i samme omfang. Enhver som påstår, at have nået et altvidende ufjlbarlighedens niveau kan på forhånd afvises som en useriøs charlatan.

Den eneste mulighed dialogen har for at bevæge sig fremad mod dybere erkendelse er, hvis parterne er indstillet på at lytte og lære af hinandens erfaringer samt at ændre holdning som følge af de rationelle argumenters tvang. Ideelt set består debat ikke i at få ret. Den er et gensidigt samarbejde hvor parterne ved fælles hjælp forsøger at trænge dybere ned i substansen og forudsætningerne for de holdninger de fremfører. Det er langt fra sikkert, at man bliver enige, men den gode respektfulde og herredømmefrie samtale, til forskel fra det retoriske plattenslageri, som ofte involverer personangreb, anerkender på forhånd opponentens ret til at have stærkt afvigende meninger, vurderinger og holdninger og diskutere forskellene fordomsfrit.

Her kan jeg således godt følge teologen Hal Kochs fremhævelse af værdien af den fredelige dialog som både en forudsætning for og et produkt af den demokratiske livsform, som et alternativ til at tæske eller true sig til at få ret. Men når det gælder troen på samtalen som middel til at finde en løsning på reelle og fundamentale konflikter mellem forskellige modstående interesser, er jeg mere forbeholden og knapt så optimistisk som Hal Koch.

Historien lærer os, at der er grænser for hvor langt vi kan nå ved samtale, imødekommenhed og apeasement, især over for personer eller regimer som bekender sig til en totalitær ideologi der på forhånd ligitimerer anveldelse af uhæmmet vold og magt for at nå et ideologisk mål. München aftalen af 1938 mellem Hitlers nazistiske regime og det engelske og franske demokrati er et eksempel på, hvor galt det kan gå, når troen på at anvendelse af diplomatiske fredelige midler og imødekommenhed kan føre til fred strækkes langt ud over hvad der rent fornuftsmæssigt er dækning for. Her var problemet, at et stærk ønske om fred for næsten enhver pris overskyggede og blændede for en mere rationel vurdering af den uforsonlige konflikt demokratierne befandt sig i over for de antidemokratiske kræfter - de fascistiske og nazistiske totalitære magter.

Risikoen ved Hal Kochs holdning, som også finder tilslutning blandt pacifister og tilhængerne af nutidens postmodernistiske, kulturrelativistiske ideologier er, at tolerancen strækkes så vidt, at man anerkender og kræver, at der udvises respekt og selvcensur over for de kræfter som repræsenterer dogmatisk intolerance og krigerisk uforsonlighed.

Filosoffen Kai Sørlander skrev for et halvt år siden en fremragende kortfattet artikel under overskriften ”Misforstået tolerance”, hvor han blandt andet fremfører følgende argument imod den kritik som flere intellektuelle og akademikere rettede mod Jyllands-Posten for bladets offentliggørelse af de ”herostratisk berømte”
muhammad karikatur tegninger:



Link til Sørlanders artiklel:

http://nomosdk.blogspot.com/2008_05_01_archive.html

Efter disse indledende, mere generelle betragtninger, er tiden så kommet til at gå i flæsket på det min opponent fremfører i sit indlæg.

Det første som slog mig som lidt af en pudsighed var, at Arne efter på glimrende og rationel vis at have sat et kritisk spørgsmålstegn ved validiteten af min negative argumentation for demokratiets berettigelse og den politiske ligeværdighed som dets etiske grundlag, nu selv ad negativ vej når til den samme konklusion ved at lade sit gode hjerte følge de intuitive fornemmelser.

Arne afviser min retoriske provokation, hvorefter han måske selv kunne have valgt at tilslutte sig den kommunistiske bevægelse, hvis han under tredviernes krise som ungt menneske havde tilhørt det arbejdsløse proletariat som blev pålagt at bære hovedparten af krisens bryder, med den begrundelse, at kommunismen var en elitær bevægelse, hvilket diskvalificerede den i Arnes øjne qua ”forskelsbehandling af mennesker”.

(At bevægelsen tillige var både totalitær, antidemokratisk og legitimerede en voldelig samfundsomvæltning, qua en ”racistisk” klassekamp, der skulle bringe ”proletariatets diktatur” til magten, undlader Arne at nævne).

Ligeledes afviser Arne kristne og andre former for teokratisk styre, herunder et islamisk, samt ”ideologiske styreformer, hvor mindre grupper dominerer de øvrige”.

Efter denne negative argumentation når Arne ved hjælp af udelukkelsesmetoden frem til følgende konklusion:



At der skulle kunne dukke andre mere acceptable måder at indrette samfundet på end en eller anden form for demokrati, hvis legitimitet beror på anerkendelse af det etiske princip om politisk ligeværdighed, anser jeg for lige så sandsynligt som at grise gror vinger og kan flyve

Arne introducerer i vor diskussion et nyt udvidet etisk princip som han kalder "LIGEVÆRDIGHEDSPRINCIPPET":



Det lyder næsten som det kristne næstekærlighedsbud udbredt til at omfatte hele skabningen og alt det skabte.

Her kan jeg imidlertid godt følge Arne et langt stykke ad vejen, for det som ligger gemt bag ligeværdighedsprincippet er vel dybest set en respekt for og påtagelse af et ansvar for livet selv og dermed for alt levende. Sådan føler jeg det også selv.

På den anden side er vor eksistentielle situation den, at vor egen eksistens alene er mulig såfremt vor organisme er indrettet således, at den (uden vor imiddelbare viden eller vilje) automatisk bekæmper vira, bakterier og andre mindre komplekse organismer, der opretholder egen eksistens ved at snylte på de mere komplekse livsformer. Ligeledes er det en uomgængelig nødvendighed, at vi kan få den nødvendige energi til at opretholde egne livsprocesser enten ved at indtage vegetabilsk føde eller ved at kombinere kaninfoderet med proteinrigt animalsk føde.

Fra naturens hånd er vi indrettet som et altædende dyr, det viser konstruktionen af tænder og tarmsystem, men fordi den naturlige udvælgelsesmekanisme har struktureret os således er det jo ikke sikkert, at det etisk set er det rette at være altædende. Som personer har vi netop muligheden for at gå bag om vore ønsker og de umiddelbart givne grænser og spørge, hvad vi bør gøre – hvad det er rationelt at gøre – dvs. vi kan stille det etiske spørgsmål. Den mulighed har vore medskabninger ikke. Denne etiske autonomi forlener os med et ansvar for at sikre, at også andre personer kan leve som personer, uden at vi sætter os ud over grænserne for, at vi selv kan leve som personer. Det er den universelle etiske grundfordring vi alle står under alene fordi vi er personer – kaldet Det Etiske Konsistenskrav.

Det er det, at personer må have en fysisk krop med en kompleks fysiologisk opbygning, som giver det etiske konsistenskrav reel betydning. For en fysisk krop er forgængelig. Følgen er, at personer kan invalideres, nedbrydes og dø. Eftersom de er underlagt de fysiske principper, så behøver de visse ting for at kunne opretholde deres bevidste eksistens – som nævnt at kunne få energi til at handle og tænke. Får de ikke disse ting, så går de til. – Det er denne mulighed for, at personer kan nedbrydes, som gør det etiske konsistenskrav til et alvorligt og vigtigt krav – og under evighedens synsvinkel er vi ikke underlagt noget alvorligere og vigtigere krav.

Fra det etiske konsistenskrav i forbindelse med personers forgængelighed kan deduceres to mere specifikke fordringer til, hvorledes personer bør forholde sig til hinanden – henholdsvis en negativ fordring og en positiv. Den negative fordring siger, at man ikke bør gøre noget, som ødelægger en anden persons mulighed for at kunne opretholde sin eksistens som person. Det er en fordring om, at man i helt elementær forstand ikke bør skade den anden. Men denne fordring udtømmer ikke det etiske konsistenskravs konsekvenser vedrørende forholdet mellem personer. Konsistenskravet bærer også over i en positiv fordring. En fordring, som siger, at hvis man er i en situation, hvor man står over for en anden, som er i nød (altså ikke ved egen hjælp er i stand til at gøre det, som er nødvendigt for at kunne opretholde sin eksistens som person), og hvor man kan hjælpe uden væsentligt offer (og uden at sætte sin egen eksistens på spil), da bør man hjælpe. Da giver den andens nød direkte grund til at hjælpe. En grund, som hviler på fordringen om, at man ikke blot bør handle i konsistens med, at man selv kan leve som person, men også i konsistens med, at andre personer kan leve som personer.

(Den væsentligste forskel mellem det kristne næstekærlighedsbud og det etiske konsistenskrav og ”den gyldne regel”, bortset fra den manglende rationelle begrundelse for disse fordringer er, at de ikke angiver pligterne over for en selv. Næstekærlighedsbudet sætter ikke den grænse for hjælpsomheden, at vi alene skal hjælpe en næste i nød, hvis det kan ske uden alt for store ofre og uden selv at risikere vor egen eksistens, hvilket det etiske konsistenskrav gør. Tværtimod priser religionen de som ofrer deres liv for troens skyld ved at give dem en ophøjet status af martyrer eller helgener, hvorved de tjener som forbilleder for de troende).

En person er altså underlagt det etiske konsistenskrav – med dets konsekvenser for, hvorledes man bør forholde sig til sig selv og til andre. Men vi forstår ikke, hvad det indebærer, uden at vi også forstår, hvorledes disse etiske krav forholder sig til personers umiddelbare motivation – hans spontane ønsker og tilskyndelser. Og så må vi først forstå forholdet mellem, hvad en person ønsker, og hvad han behøver for at kunne leve som person.

Spørgsmålet er så hvad det etiske konsistenskrav implicerer når det gælder hvordan vi bør behandle de af vore medskabninger som ikke opfylder kriteriet på at være person (et væsen i besiddelse af sansning, selvreflekterende bevidsthed, sprog og logik)?

Først og fremmest følger det af definitionen, at ikke alle individer som tilhører arten Homo Sapiens nødvendigvis opfylder kriteriet på at være en person. Alder, psykiske handicaps og mental retardering kan medføre, at de pågældende ikke selv er i stand til at opretholde deres eksistens og derfor behøver vor hjælp. Mennesker som ikke selv kan tage vare på at opretholde deres egen eksistens som følge af, at de er børn eller lider af mentale handicaps befinder sig i et slags grænseområde eller limbo (usikker eller uafklaret tilstand som skyldes at man befinder sig i en overgangsfase ifølge katolsk middelalderteologi) mellem dyr og person.

Rent juridisk giver det sig udslag i, at de pågældende individer ikke kan straffes for deres handlinger, da de netop ikke er i stand til at handle afhængigt af viden om konsekvenserne og derfor ikke kan gøres ansvarlige. Dette kommer til udtryk i vor straffelovgivning der opstiller en række strafbarhedsbetingelser, hvorefter bl.a. børn under 15 år ikke kan straffes ligesom ”Personer, der på gerningstiden var utilregnelige på grund af sindssygdom eller tilstande, der må ligestilles hermed, straffes ikke. Tilsvarende gælder personer, der var mentalt retarderede i højere grad. ... Personer, der på gerningstiden var mentalt retarderede i lettere grad, straffes ikke, medmindre særlige omstændigheder taler for at pålægge straf. Tilsvarende gælder personer, der befandt sig i en tilstand, som ganske må ligestilles med mental retardering.”

Grænsedragningen er selvfølgelig yderst vanskelig og må i sidste instans bero på et skøn som vi i vort demokratiske retssamfund har overladt til domstolene at træffe. Men det er også klart, at vi i vort samfund bøjer os for den etiske fordring som kaldes ”retten til livet” også når det gælder individer som ikke fuldt ud opfylder kriteriet på at være en person. Vor etik fordrer, at vi yder sådanne individer hjælp, støtte, beskyttelse samt medicinsk eller anden behandling behandling hvis tilstanden lader sig afhjælpe. "Retten til livet" har vi dog af pragmatiske eller utilitaristiske grunde valgt helt at suspendere for et ufødt foster i de første 12 svangerskabsuger.

I andre ikke-demokratiske samfund kan en utilitaristisk etik (nytteetik) eller en ideologi som f.eks. bygger på socialdarwinismen føre til helt at forkaste det etiske princip om ”retten til livet” og gøre den betinget af, at borgerne kan yde en positiv indsats til fællesskabets opretholdelse og ikke blot er en belastning. I Tyskland var Hitler qua sin interesse for at beskytte den genetiske sundhed i ”Das Volk” mod degeneration tiltrukket af idé’en om at udslette dem, der var fysisk eller mentalt handicappede, længe inden han kom til magten. Det første skridt var en tvungen sterilisation af dem, der led af en arvelig sygdom. Lignende foranstaltninger blev også iværksat i en række demokratiske lande som led i bestræbelserne på at få bugt med den negative sociale arv.

(I Danmark indførte vi allerede ”frivillig” sterilisation af åndssvage ved lov i 1929. Loven blev skærpet ved at indføre tvangsmæssig sterilisation i 1934. Disse foranstaltninger blev først definitivt afskaffet så sent som i 1967. Jeg skal her henvise til bogen "Tvangssterilisation i Danmark i årene 1929-67" hvor forskningslektor Lene Koch gennemgår baggrunden for sterilisationslovgivningen og sterilisationspraksis i Danmark i perioden fra 1929 til 1967).

Kort efter at Hitler var blevet tysk kansler den 30. januar 1933, introducerede den nazistiske regering i juni 1933 den første sterilisationslov. Sterilisation blev også gjort til en vigtig del af Nürnberg-lovene, vedtaget i 1935. De der udfærdigede disse love, beskrev sig selv som ”helt overbeviste om, at renheden i det tyske blod er yderst vigtig for den fortsatte eksistens af det tyske folk.”

Det næste skridt var aflivning ved hjælp af medikamenter af ”de liv, der ikke var værdige til livet”. Det begyndte med børn og blev udvidet til også at omfatte voksne gennem Hitlers hemmelige dekret fra oktober 1939. Aflivningen blev foretaget med en injektion eller ved hjælp af den metode, som Hitler til sidst besluttede sig for – ved hjælp af kulilte. Det første nazistiske gaskammer blev designet af Christian Wirth fra SS-kriminalpolitiet, og det var camoufleret som et baderum med brusekabiner, hvor 18-20 nøgne patienter blev lukket ind for at blive gasset i løbet af fem minutter. Ligene blev fjernet af SS-soldater og brændt i ovne. Forfalskede dødsattester blev udfærdiget, underskrevet af læger og sendt sammen med en urne med aske og et kondolance-brev til familien.

Dette program, der blev kendt som T-4, blev opgivet i august 1941. Derefter fortsatte ”eutanasi” (medlidenhedsdrab) på individuelt initiativ af institutioner og læger. De anvendte medicin eller sultede patienterne til døde, den ”naturlige metode”, især i forbindelse med børn, og de havde det lægelige bureaukratis forsikring om, at de dermed fjernede en byrde fra staten, ”nytteløse spisere”, der optog senge, som kunne anvendes af de soldater, der var blevet såret i krigen.

Allerede fra april 1940 blev alle jøder, der var patienter på sindssygehospitaler, aflivet, simpelthen fordi de var jøder, og som sådanne var de bærere af en infektion der skulle udryddes.

Det såkaldte ”eutasasiprogram” mødte dog modstand fra en række kirkeledere. Blandt de navne, der huskes, er de to protestantiske præster, Paul-Gerhard Braune og Fritz von Bodelschwingh, som begge var ledere af institutioner for mentalt handicappede. Det var den katolske biskop i Münster, en tidligere officer, kardinal August, greve von Galen, som i sin berømte prædiken i august 1941 nedkaldte Herrens vrede over dem, der tog de uskyldiges liv. Protesterne virkede. Inden måneden var omme, havde Hitler beordret, at T-4 programmet skulle suspenderes.

Efter denne begrebslogiske og historiske digression der demonstrerer hvor vanskeligt samfundene har ved at leve op til simple etiske fordringer som ”retten til livet” og ”retten til reproduktion”, når det gælder vore svageste medborgere som fordrer vor hjælp, støtte og barmhjertighed, der er medtaget for først at sætte Arnes ”ligeværdighedsprincip” ind i et humant perspektiv, er der ingen vej uden om, at jeg må forsøge at give et begrundet bud på, om det er konsistent med det etiske konsistenskrav at udstrække ”ligeværdigheden” eller ”retten til livet” til alt levende og ansvaret for vort miljø i global skala, eller om der ud fra konsistenskravet kan udledes nogle retningslinier eller trækkes nogle grænser inden for hvilke vi hver især kan udøve et personligt skøn.

Et sådant svar kræver en nøje gennemtænkning som nok vil tage et par dage. I mellemtiden skal jeg opfordre Arne og andre interesserede debattører om at kommentere eller kritisere mine indledende overvejelser i dette indlæg.

Hilsen

Ipso Facto

Hej Arne!

Lad os blot tage en lille ”mellemrunde" mens jeg tænker videre og dybere på det ret principielle plan over hvilke fordringer vi som personer må være underlagt alene qua personer i forhold til hele biotaen og planeten som sådan.

Det fremgår af dine indledende bemærkninger, at jeg ikke har formået at forklare mig godt nok:



Kort sagt er det en begrebslogisk undersøgelse af personers ”eksistentielle situation”, dvs. en deduktion i sammenhæng med de uomgængelige træk ved vor situation som personer. Det er allerede deduceret, at vi som personer er underkastet ”Det Etiske Konsistenskrav” i relation til fordringerne til os selv og andre personer. Som personer er vi alle uden undtagelse underlagt ”Det Etiske Konsistenskrav”. Om nogle af os så forstår dette som en religiøs fordring baseret på det kristne bud om næstekærlighed eller på vor intuitive moralske fornemmelser, således som opponenten åbenbart gør, og ikke blot som et logisk krav, det kan blive en privat sag; og det behøver ikke gøre nogen større forskel, når det kommer den praktiske anvendelse af de abstrakt deducerede principper som vi stræber efter at realisere. Den væsentligste forskel mellem det kristne næstekærlighedsbud og ”Det Etiske Konsistenskrav” er, som nævnt i mit forrige indlæg, at den religiøse fordring ikke fastlægger pligterne over for en selv, men alene over for andre personer – kaldet "næsten".

Om vi rent faktisk kan realisere en demokratisk samfundsorden er ikke et filosofisk eller begrebslogisk spørgsmål, men et empirisk. Filosofien kan blot påpege muligheden herfor. Det afhænger af en lang række empiriske faktorer om muligheden konkret kan realiseres.

Muligheden for, at religioner kan være forskellige og dermed også mere eller mindre forenelige med fordringen om politisk ligeværdighed betyder, at personer i samfund hvor en religion hersker som stiller krav om gennemførelse af en religiøs lovgivning for samfundslivet og som betragter religion og politik som et og det samme, vil have vanskelige ved at realisere en demokratisk samfundsorden. Personer i samfund med religioner som selv i deres forkyndelse kræver adskillelse af religion og politik og ikke stiller krav om gennemførelse af en religiøs lovgivning, vil, alt andet lige, have lettere ved at udvikle en demokratisk samfundsorden.

Det jeg ovenfor har anført om muligheden for at udvikle demokratiske samfundsformer beror ikke på empiriske observationer. Det er ikke historien, men logikken der alene bærer konklusionerne på et rent principielt (a priori) niveau.

På den anden side bekræfter historien de principielle deduktioner. Når vi vender blikket mod det som historien kan fortælle om den faktiske politiske udvikling i de egne af verden, hvor forskellige religioner har hersket, er det alene i den kristne vestlige verden og særligt i den protestantiske, at den moderne form for demokrati, der bygger på det etiske princip om politisk ligeværdighed ,som kan udledes af ”Det Etiske Konsistenskrav”, er vokset frem indefra ved egen kraft. I de ikke-kristne kulturer stod der en religion i vejen som blokerede for udviklingen af et selvgroet demokrati.

På det empiriske plan er problemet med etiske fordringer som vi blot føler er rigtige eller som følger af en given religiøs tro, at fortolkningen af fordringerne over tid kan udvise endog meget store varianser fordi den ikke er bundet af rationalitet, dvs. et krav om konsistens. Så kan ønsker, tilfredsstillelsen af egoistiske behov eller helt generelt tilfredsstillelsen af ”ikke-ønske uafhængige behov” forvanske en etisk fordring til ukendelighed. Det er også kristendommens fordringers implementering i kultussfæren og historiske udvikling et godt eksempel på.

Lad mig nævne et enkelt eksempel på, hvordan en særlig fortolkning af næstebegrebet kan forvanske den universelle etiske fordring om næstekærlighed til ukendelighed, faktisk til sin egen modsætning og derved legitimere afskyelige overgreb og racistisk forskelsbehandling af personer.

I vor kulturs grundmyte Genesis inddeles det af Gud skabte liv i tre kvalitativt forskellige kategorier. Øverst er mennesket som er skabt i Guds billede, hvis opgave det er at herske ”over Havets Fisk og Himmelens Fugle, Kvæget og alle vildtlevende Dyr, der rører sig på Jorden!” I den paradisiske tilstand dræber og fortærer intet dyr hinanden. Der hersker en lyrisk pastoral tilstand hvor lammet græsser ved løvens fod.

Også mennesket er som de andre dyr henvist til alene at ernære sig med vegetabilsk føde: "Jeg giver eder alle Urter på hele Jorden, som bærer Frø, og alle Træer, som bærer Frugt med Kærne; de skal være eder til Føde; men alle Jordens dyr og alle Himmelens Fugle og alt, hvad der kryber på Jorden, og som har Livsånde, giver jeg alle grønne Urter til Føde."

Mennesket er skabt med sprog og navngiver derfor de øvrige skabninger. Med syndefaldet stjæler mennesket sig til at blive et etisk væsen, der kan skelne mellem ondt og godt. Derved placeres mennesket i en særlig kategori, øverst og helt for sig selv over den øvrige skabning, som et ”åndeligt og ansvarligt væsen”, det som jeg kalder ”en person”, altså et væsen med sansning, sprog, logik og selvbevidsthed.

Længere nede på skalaen kommer så dyreriget (det animalske liv) der ifølge myten ”har livsånde”, altså væsener uden det vi forstår ved sprog og logik, men med sansning og bevidsthed. Væsener som kan føle smerte.

Og nederst placeres det vegetabilske liv hvis eneste funktion synes at være den, at skulle tjene til føde for dyr og mennesker. Det mere ”mekaniske” åndløse liv, som ikke har bevidsthed, intet centralnervesystem og som derfor ikke kan føle smerte.

Qua syndefaldet straffes både mennesker og dyr, hvilket selvfølgelig logisk set ikke er konsistent, med en eksistens hvor mennesket må arbejde i sit ansigts sved for at opretholde livet. Samtidig kommer den blodige kamp for tilværelsen ind i verden, hvor alle væsener kæmper mod hinanden og fortærer hinanden. Denne barske naturtilstand vi er en del af som den engelske poet Lord Tennyson i et digt fra 1842 meget rammende beskriver som: ”Tho’ nature, red in tooth and claw….”

Mennesket og de øvrige skabningers forstødelse fra Paradiset skaber en paradislængsel hos os, en længsel efter attter at blive taget til nåde af Gud, blive forenet med Ham igen og vende tilbage til den ideelle tilstand Gud skabte, eller med Guds hjælp skabe et Paradis på Jord.

Hos en af de gammelteatamentelige profeter, Esajas, som levede i Judea i det 8. århundrede f.Kr. finder vi domsprofetier over en række nationer (folkeslag) som forfølger Juda (jøderne), om en Messias der skal udfri det jødiske folk af dets trængsler samt om et Paradis på Jord:



Også mennesket er i den paradisiske profeti henvist til at ernære sig med vegetabilsk føde: ”plante vingårde og nyde deres frugt”, må man forstå.

Med længslen efter Paradis og den citerede profeti om en paradistilstand på Jorden opstilles der et slags etisk ideal for menneskets tilværelse – et ideal som vi med Guds hjælp kan realisere.

I mine overvejelser over oprindelsen til det ideal Arne opstiller med begrebet ”ligeværdighedsprincippet” der omfatter ”alt levende og kloden selv” har jeg, som det fremgår, gjort mig nogle overvejelser over om ikke de kristne myter, etiske forestillinger som en grundbestandel i vor kultur, der har formet vor tilværelsesforståelse gennem mange århundreder, spiller en større rolle end vi umiddelbart er bevidste om og gør os klart.

I dette indlæg er min intention en anden, nemlig påvise hvor galt det kan gå, når tolkningerne af de religiøse tekster, der givetvis rummer mange sande træk om vor eksistentielle situation, ikke er båret af elementær rationalitet, men af umenneskelig grådighed – skinbarlig amoral.

Vor grundmyte giver i mytens ikke-eksakte sprog blot en antydning af hvordan det levende bør klassificeres og åbner derved op for forskellige fortolkninger. Spørgsmålet om hvordan man skelner mellem menneske og dyr besvares i mytens sprog ved at henvise til at mennesket er skabt i Guds billede, at det har sprog og ånd samt evne til at skelne mellem godt og ondt. Dyrene er skabt af Gud, de har ånd, men ikke sprog og etisk evne.

Da den kristne hvide mand i Afrika for første gang mødte et mystisk vildt og primitivt sort væsen, der gik omkring halvnøgen og levede i pagt med naturen næsten som et dyr, blev det et problem for missionærene at afgøre, om dette væsen var et dyr eller et menneske. Hvis det var et dyr havde det ifølge den kristne tradition ingen sjæl, og var således sat uden for en mulig frelse, og dermed var det ikke ”en næste”, men kunne behandles som et dyr. Andre kristne mente, at de træk som det sorte væsen havde fælles med den hvide mand vejede tungere, hvorfor de klassificerede væsenet som en laverestående, mere primitiv (det vil sige oprindelig) variant af den menneskelige ”race” som blot ikke var nået så langt i sin udvikling som den hvide mand.

Da klassifikationsspørgsmålet således ikke var let af afgøre ud fra de hellige tekster endte det som bekendt med, at negre blev klassificeret som sjælløse dyr, og dermed kunne gøres til slave og handelsobjekt hvorved man kunne udnytte dette ”nye dyrs” mange værdifulde egenskaber til egen berigelse. Og det skete med de kirkelige autoriteters velsignelse gennem flere hundrede år.

Modstanden imod negerslaveriet kom fortrinsvis fra protestantiske præster, men der måtte en borgerkrig til før den sorte mand blev klassificeret som menneske i verdens første moderne demokrati – Amerikas Forenede Stater. Selv om den amerikanske forfatning fastslår, at alle mennesker er skabt med lige rettigheder blev afroamerikanerne udsat for racistisk forskelsbehandling, nu ud fra princippet ”seperate but equal”, som først blev definitivt forkastet af den amerikanske Højesteret med en kendelse i 1954. Herefter begyndte kampen for fulde og lige borgerrettigheder på alle samfundsområder for afriamerikanerne. Først med valget af Barack Obama til embedet som amerikansk præsident i år har det amerikanske folk lagt fordommene og racismen bag sig og dermed fuldt ud implementeret demokratiets grundlæggende princip om politisk ligeværdighed i samfundet.

Formmålet med denne lille beretning er primært at vise, hvor vanskeligt det er at implementere etiske fordringer når fortolkningen af principperne ikke er bundet af rationalitet, men overlades til religiøse ledere hvis forestillingsverden er domineret irrationalitet og magisk tænkning.

Denne fremstilling af tingene bør ikke opfattes som rettet mod min opponent Arne, hvis grundholdninger i denne diskussion jeg deler, men blot helt generelt som et nødvendigt forsvar af rationaliteten, idet vi er forskellige som mennesker og derfor kan tage grueligt fejl hvis vi alene lader os lede af vore subjektive følelser og forestillinger som vi ubevidst kan være præget af som følge af en tilfældig historisk udvikling og tradition der har givet magt til religioner eller ideologier som er uden forankring i rationaliteten.

Selv om Arne personligt vægter følelser og egen moralske intuition højere end fornuften er han dog opmærksom på problemet:



Demokratiet med dens krav om ytringsfrihed og fredelig ligeværdig dialog frem for vold og magtanvendelse er netop udtryk for et sådant ”etisk rum” hvor alle har lige ret til at fremkomme med deres meninger. Demokratiet kan ikke leve og udvikle sig i mere demokratisk retning uden at det gives et sådant frirum. På den anden side kan dette frirum ikke opstå uden at vi hver især bøjer os for fordringen om etisk og politisk ligeværdighed. Men netop fordi den demokratiske bestræbelse er en bestræbelse på at opbygge en rationel samfundsorden må den også kræve adskillelse mellem religion og politik. Lovene må ikke begrundes på hvad en religion kræver, men alene på hvad der kan begrundes rationelt og det samme gælder den etik som bærer demokratiet. I et velfungerende demokrati bør det være argumenternes logiske tvang og ikke følelser, irrationelle eller religiøse dogmer der bestemmer lovene og etikken.

Den demokratiske borger står derfor under den primære fordring, at han kan skelne imellem hvad hans religion fordrer og hvad demokratiet fordrer. Demokratiet fordrer at borgerne
stemmer på en sådan måde at den demokratiske samfundsorden kan opretholde sig selv, og her indrømmes selvfølgelig plads til at vurderingerne kan være forskellige inden for det spektrum som defineres af ”Det Etiske Konsistenskrav”. Dette giver mulighed for politisk pluralisme, udtrykt i vort folkestyres barndom med ordene: Del jer efter anskuelse.

Samtidig med at vi i 1901 indførte det parlamentariske princip blev også selve valgsystemet demokratiseret, idet vi forlod systemet med valg i enkeltmandskredse til fordel for et repræsentativt valgsystem (valg efter forholdstalsmetoden) med en nedre grænse for repræsentation på 2% af stemmerne. Derved undgik vi det to-parti system som det gamle valgsystem typisk medfører, således som det stadig praktiseres i for eksempel England og USA. Vort valgsystem resulterer i, at langt flere forskellige politiske opfattelser (partier) opnår repræsentation i parlamentet, samt at det næsten er umuligt for et enkelt parti at opnå absolut flertal. Dette tvinger partierne til at samarbejde og kompromis i langt højere grad end det ældre valgsystem gjorde. Når næsten alle politiske synspunkter således gives mulighed for indflydelse på lovgivningen er risikoen også mindre for, at store dele af befolkningen føler sig sat uden for politisk indflydelse og i desperation anvender vold eller andre ikke-parlamentariske metoder for at tiltvinge sig indflydelse.

Lad mig blot nævne det historiske eksempel, at samtidig med at det tyske folk stemte Hitler til magten på et tidspunkt hvor den økonomiske verdenskrise og depressionen var på sit højeste, forhandlede de borgerlige partier og S/R-regeringen i Danmark sig frem til det berømte Kanslergade-forlig i januar 1933, der kom til at udgøre det fundament som velfærdsstaten siden blev opbygget på.

Den demokratiske debat og ikke mindst de mange internetdebatter er også udtryk for en styrkelse af den demokratiske proces, idet der sker en mediemæssig demokratisering. Det er således blevet vanskeligere for de veletablerede politiske partier at anvende deres større økonomiske midler til at dominere medierne ved selv at udgive dagblade og dermed propagandere for egne synspunkter i nyhedsformidlingen. Enhver borger kan i dag komme til orde med sine synspunkter i de elektroniske medier.

Problemet er i moderne tid, at den politiske korrekthed vil begrænse ytringsfriheden og holde bestemte politiske opfattelser eller måder at ytre sig på ude af debatten under foregivende af, at de etisk set er forkastelige. Det følger af det etiske princip om politisk ligeværdighed, at alle politiske synspunkter har samme ret til at komme til orde i samfundsdebatten og heri ligger også et krav om, at ytringsfriheden skal gives størst muligt frirum. I et demokrati har intet synspunkt på forhånd en fortrinsstilling frem for andre synspunkter. Et helt elementært træk ved demokratiet, som mange ikke synes at være bevidste om eller helt bevidst krænker for at fremme egne politiske synspunkter og interesser.

Sådan er det heldigvis ikke her på Trosfrihed, hvor respekten for ytringsfriheden tages dybt alvorligt og respekteres helt ud til lovens grænser for lovlige ytringer. Hvis flere borgere var opmærksomme på den ytringsfrihedens oase der her er skabt, er jeg sikker på, at debatdeltagelsen ville være langt højere end tilfældet er.

Hilsen

Ipso Facto


-------
Lad os da slippe religionen fri, "lad falde hvad ikke kan stå".

Liberalisterne har i vor tid taget det de berømte ord i citatet til sig som argument for for de frie markedskræfters spil, hvilket er ret paradoksalt, da ordene er hentet fra sidste vers af en socialistisk kampsang fra 1871 "Socialisternes March" forfattet af den danske digter Ulrich Peter Overby og med musik af Christian Joseph Rasmussen. Sangen blev skrevet til den nystiftede danske afdeling af Arbejdernes Internationale. Rasmussens melodi var oprindeligt komponeret til en katolsk lejlighedssang så paradokserne læner sig ligefrem op ad hinanden her:

Det knager i samfundets fuger og bånd,
lad falde, hvad ikke kan stå!
Men ræk mig, o broder, din barkede hånd,
før i løgn og af sult vi forgå,
en bygning vi rejser til skærm i vor nød,
til arbejdet, liv eller død!

En beskåren del af en artikel af Kai Sørlander:


Kære Ipso Facto kunne du måske påpege, hvori det tilsyneladende – og vist nok som du anser det revolutionerende – i denne sørlandske manifestation?

Hvis vi nu accepterer dette aksiom (det etiske konsistenskrav), hvilke ændringer måtte det da skulle medføre i et påstået demokratisk styret samfund, f.eks. det danske?

Hej Ransom!

Tak for interessen for spørgsmålene i denne tråd som har udviklet sig til, at jeg atter er på tomandshånd med Arne. Med dine kommentarer og spørgsmål udvider du diskussionsfeltet hvilket jeg anser for yderst positivt.

Du indleder med et citat af Kai Sørlander hvor han ganske kort omtaler ”Det Etiske Konsistenskrav”, en filosofisk teori fremsat i Sørlanders første bog fra 1994: ”Det Uomgængelige”.

Derefter gør du dig følgende overvejelser og stiller et konkret spørgsmål:



Om noget er revolutionerende eller ej afhænger ikke så meget af det nye og rigtige som tænkningen indeholder, men hvordan en given teori bliver modtaget – accepteret eller forkastet - af det omgivende samfund. Fra historien ved vi, at nye videnskabelige teorier som har langt større forklaringskraft og er mere konsistente end konkurrerende teorier, ofte bliver ignoreret gennem århundreder, for eksempel fordi de ikke passer ind i nogle religiøse eller traditionelle forestillinger, som er fremherskende i et samfund. I sidste instans afhænger det af hvem der har magten til at definere sandheden og midlerne til at forfølge og straffe de kættere som tænker uden for det accepterede paradigme.

Jeg vil nok udtrykke det på den måde, at Sørlanders filosofiske teori har et potentiale for at revolutionære vor forståelse af verden og vor eksistentielle situation.

Til forskel fra erfaringsvidenskaben der udviser en nærmest eksplosiv vækst i vor erkendelse om hvilke lovmæssigheder der styrer materien gennem de seneste par hundrede år, så bevæger filosofien sig langt mere forsigtigt og adstadigt fremad.

I en af sine efterladte noter udtaler sprogfilosoffen Wittgenstien, at i filosofiens væddeløb vinder den, der kan løbe langsomst, og som kommer sidst i mål. Det er et slående udtryk for, at filosofi tager tid og kræver tålmodighed. Filosofien ser alt under evighedens synsvinkel og forlanger, at alle meninger tænkes op fra grunden.

Som bekendt er Kai Sørlander ikke den eneste filosof der har forsøgt at give en rationel begrundelse for etikken. Den tyske filosof Immanuel Kant (1724-1804) er kendt for ”Det Kategoriske Imperativ” fremsat kort før år 1800. Det vil sikkert overraske de ikke filosofiinteresserede, at diskussionen af det kategoriske imperativ endnu ikke er afsluttet. Dets formulering rejser problemer som stadig er omstridte blandt fagfilosoffer. For eksempel: Hvad er betingelse for, at man KAN VILLE, at maksimen for ens handling blev en almen lov? Er grunden under dette ”kan ville” stærkere end grunden under den gyldne gerel? Det er endnu usikkert om disse spørgsmål har et entydigt svar.

Sørlanders filosofi hænger selvfølgelig ikke frit svævende i luften. Den bygger videre på den rationelle tradition som især Aristoteles og Kant står som vægtige repræsentanter for. Sørlanders filosofiske tænkning er præget af stor selvstændighed blandt andet fordi han sjældent direkte tager stilling til andre filosoffers værker. Han tilhører den logisk-analytiske hovedstrømning og arbejder videre fra den erkendelse Kant og Wittgenstien nåede frem til. Sørlanders bestræbelse er at give filosofien et absulot grundlag, altså på eksistensen af endegyldige sandheder vi som personer har mulighed for at erkende. Sørlander begynder med den påstand, at det ikke er konsistent at udelukke muligheden af endegyldige sandheder. Det bygger han på, at modsigelsesprincippet (kravet om modsigelsesfrihed) selv er en endegyldig sandhed. Dette implicerer, at modsigelsesprincippet må have en særlig status blandt alle endegyldige sandheder. Det må være selve grundlaget for alle endegyldige sandheder. Det er Sørlanders hovedtese, at de i streng forstand endegyldige sandheder må udgøre et system, som kan deduceres fra modsigelsesprincippet og dets immplicitte betydningsteori.

Dermed står Sørlander for en filosofisk holdning, som ikke blot modsiger den florerende relativisme og historicisme, men som også er strengere og mere forpligtende end de gængse forsøg på at hæve filosofien til et absolut grundlag.

Her i landet står Peter Zinkernagel og David Favrholdt som nævneværgige repræsententer for lignende forsøg på at etablere et absolut grundlag for filosofien.
Der er både ligheder og væsentlige forskelle mellem de nævnte danske transcendeltalfilosoffer og Sørlander. Sørlander beskriver selv forskellen således:



Det tog Sørlander næsten en snes år at udvikle sin filosofiske teori, så han har skyndt sig langsomt og er kommet sidst i mål. Diskussionen og kritikken af Sørlanders filosofiske teser er desværre endnu ikke kommet igang blandt fagfilosoffer. Reaktionen har været dyb tavshed. Det kan selvfølgelig hænge sammen med, at ingen af Sørlanders filosofiske værker er oversat til engelsk og et filosofisk miljø i Danmark, der er ret så provensielt og lukket. Under arbejdet med sin tese har Sørlander fået udgivet en række seperate undersøgelser. For godt en snes år siden tryktes på engelsk i det finske Videnskabernes Selskabs ”Commentationes” en artikel af Sørlander med titlen: ”Necessity, Identity and Universality”. Den fik følgende bedømmelse af den anerkendte finske professor i filosofi, Georg Henrik von Wright, der overtog professoratet i filosofi i Cambridge efter Wittgensteins død i 1951: ”Den rummer efter min mening meget skarpsindig kritik af bl.a. Saul Kripkes berømte teorier om essentiel identitet.”

Sørlander var stort set ukendt i offentligheden indtil han år 2000 udgav ”Om Menneskerettigheder” der vakte både opmærksomhed og afstedkom debat. Det var således efter omtalen af dette værk jeg blev opmærksom på og optaget af Sørlanders filosofiske tænkning og siden knyttede et personlligt venskab med denne unikke tænker.

Selv om naturvidenskabelige teorier ikke direkte kan sammenlignes med filosofiske teser tøver jeg ikke med at sammenligne Kai Sørlander med Albert Einstein for så vidt angår evne til original selvstændig og rationel tænkning. Einstein revolutionerede fysikken; om Sørlander vil have en tilsvarende indflydelse på filosofien er det alt for tidligt at udtale sig om. Ordet ”revolutionere” passer ikke rigtig ind i den langsomme måde filosofien udvikler sig på efter min opfattelse. Jeg vil i stedet være lige så forbeholden som Georg Henrik von Wright, der i forordet til Sørlanders første bog skrev: ”En bog som ”Det uomgængelige" bliver ikke en bestseller. Men den har forudsætningerne for engang at blive betragtet som en klassiker i dansk filosofi fra dette århundrede.”

Jeg bilder mig således ikke ind, at Sørlander betyder afslutningen på filosofien som sådan hvorefter alt der står tilbage er at udfylde nogle detaljer inden for den ramme Sørlander har defineret. Det var faktisk situationen i fysikken for et århundrede siden, hvor den almindelige antagelse blandt fysikere var, at Newton havde skabt et absolut sikkert formelt grundlag for fysikken. Få år senere blev den klassiske mekanik skudt i sænk af først relativitetsteorien og godt et årti senere af kvanteteorien, der forkastede det grundlæggende princip om absolut kausalitet samt indførte et nyt supplerende tidsbegreb – imaginærtiden. En lignende revolution tror jeg ikke vi kommer til at opleve i filosofien og det er der flere grunde til ud over de allerede nævnte.

Lad mig starte med at rette hvad jeg tror er en misforståelse hos min opponent. Sørlanders absolutte transcendentalfilosofi bygger ikke på aksiomer, således som dette begreb defineres og anvendes i erfaringsvidenskaben. Hvis Ransom med ”aksiom” blot mener ”grundantagelse” så er det klart, at enhver teori hvad enten den er filosofisk eller naturvidenskabelig bygger på nogle grundantagelser.

Aksiomer er i naturvidenskaben nogle antagelser eller grundsætninger om grundlæggende træk ved verden (virkeligheden), som accepteres uden logisk tvingende bevis. Det som i filosofien kaldes ”grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse”. De antagges at gælde per konvention eller anses for selvindlysende sande. Det afgørende er, at aksiomer i naturvidenskaben må vælges (defineres) ved et valg, som ikke er strengt rationelt. Aksiomer er begreber som tid, rum, bevægelse, kausalitet etc. Eksempelvis ændrer og præciserer relativitetsteorien den klassiske mekaniks tidsbegreb og i kvanteteorien indføres som nævnt et nyt tidsbegreb – imaginærtiden - der er defineret anderledes end det tidsbegreb relativitetsteorien bygger på. Disse ændringer er en konsekvens af nye observationer (anomalier) som en eksisterende teori ikke kan forklare, hvilket tvinger videnskabsmændene til at opstlle en ny teori der bedre formår at forklare observationerne og giver mere præcise og sikre forudsigelser. Således bevæger den videnskabelige teoridannelse sig fremad mod stadig større ydeevne ved en proces der er analog med trial-and-error, netop fordi det er umuligt endegyldigt at fastlægge aksiomerne. Af samme grund er alle videnskabelige teorier foreløbige, for de må tage højde for, at nye observationer, f.eks. muliggjort gennem ydviklingen af nye og mere præcise måleinstrumenter, kan falsificere teorien og dermed også de aksiomatiske antagelser som teorien hviler på.

I den transcendentale analytiske filosofi er situationen en helt anden. Dens teorier bygger ikke på observationer af den fysiske verden (emperi), men alene på hvad der ikke konsistent kunne være anderledes i nogen mulig verden. Det uomgængelige eller det som under ingen tænkelige omstændigheder kan benægtes. Så hvis modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori er en sådan absolut sandhed i enhver mulig verden, så er det som kan deduceres i konsistens hermed også absolutte sandheder. Filosofien betjener sig således alene af den logiske tanke og sproget og det krav dens teorier skal opfylde, er kravet om konsistens.

Opgaven for kritikere af Sørlanders teori er således at påvise inkonsistenser i deduktionerne eller påvise at modsigelsesprincippet ikke er en endegyldig sandhed i enhver mulig verden. Her går min egen kritik af teorien på en betænkelighed ved hævdelsen af gyldighed for alle mulige verdener. Mit kendskab til moderne filosofisk logik er imidlertid ikke tilstrækkelig til, at jeg rent logisk kan påvise en inkonsistens på dette område. Så jeg vil begrænse mig til at sige, at Sørlanders teori er den hidtil bedste og mest konsistente for denne verden. Af samme grund er jeg agnostiker, mens Sørlander er ateist.

Min opponent stillede følgende spørgsmål:



Som det fremgår af min redegørelse ovenfor er det etiske konsistenskrav ikke et aksiom således som dette begreb anvendes i erfaringsvidenskab, men en absolut sandhed som kan deduceres rent logisk på grundlag af modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori. Det har jeg lagt til grund i min diskussion i denne tråd hvor jeg har skitseret forskellen mellem et demokrati der opfattes som et rent formelt system der skal sikre størst mulig frihed - juristen Alf Ross’ opfattelse – og et som bygger på den etiske fordring om politisk ligeværdighed som kan udledes af det etiske konsistenskrav.

I mine tidligere indlæg her i tråden har jeg mest fokuseret på den forskel det gør i forhold til et demokrati som bygger på utilitarismen. En nærmere undersøgelse af hvad forskellen er til et demokrati der defineres rent formelt a la Alf Ross kræver en nærmere gennemtænkning. Da dette indlæg imidlertid allerede er rimeligt omfattende og jeg ikke har mere tid lige nu, håber jeg min opponent har forståelse for, at jeg vender tilbage med et mere fyldestgørende svar på et senere tidspunkt – sandsynligvis først søndag.

Hilsen

Ipso Facto