annonce
annonce
(visninger)Populære tråde
Mellemrummet 3575965
Et andet syn 1130774
Angst – Tro – Håb – Kærlighed 860104
Jesu ord 783047
Spirituel omsorg 752705
Galleri
treram på vej i luften over  Mississippi 1952, uheld i Mexico
Hvem er online?
0 registrerede 36 gæster og 13 søgemaskiner online.
Key: Admin, Global Mod, Mod
Tråd valgmuligheder ↓
« Forrige tråd
Næste tråd »
#2595 - 06/08/2008 12:42 ETIKKENS RATIONELLE GRUNDLAG
Ipso Facto Offline
bor her
Registeret: 06/07/2008
Indlæg: 604
Sted: Costa Tropical, Spanien

ETIKKENS RATIONELLE GRUNDLAG

Det er en begrebslogisk kendsgerning, at ingen kan kende sig selv og sine motiver fuldt ud. Mens vi er i færd med at gøre en ting som vi bevidst ønsker at gøre, kan vi samtidig gøre noget, som vi ikke er bevidste om.

For at kunne bestemme forholdet mellem vore ønsker og vore ønske uafhængige behov, er det først nødvendigt at bestemme de grundlæggende træk ved vor situation som personer (altså væsener med sansning, sprog og logik).

På den ene side kan en person som bevidst ikke være uden en vis viden om sine tilskyndelser. Men på den anden side er det ikke impliceret, at en person må kende alle sine tilskyndelser; han kan som nævnt have tilskyndelser som han ikke er sig bevidst.

Det sidste muliggør, at en person kan mistolke eller ”fortrænge” visse tilskyndelser (måske med det skjulte formål at opretholde et bestemt billede af sig selv). Men det første indebærer, at et sådant selvbedrag må have sine grænser. Uden nogen som helst viden om sine tilskyndelser kan man ikke være. Dette giver den enkelte en basis, hvorfra det principielt er ham muligt at komme til klarhed over de tilskyndelser og motiver, som ikke umiddelbart er ham bevidst.

Han kan erkende, at han i bestemte situationer er tilbøjelig til at reagere på en bestemt måde. Og han kan tolke den tilbøjelighed som udtryk for et bestemt karaktertræk. Men nye erfaringer kan vælte tolkningen og tvinge ham til at se mønstret i et andet lys.

(Hvor han før så sig selv som samarbejdsvillig, kan han nu se, at han nok snarere er konfilktsky). Det er i denne sammenhæng, at Freuds analyse af motivforskydninger har sin logiske plads. Det er forsøg på at grave under vore bevidste motiver med det formål at give vore handlinger en mere sand tolkning.

Gennemskue sig selv – sine motiver – fuldstændigt kan man ikke. Der er intet kriterium på fuldstændighed. Der er altid mulighed for nye afsløringer. Men på den anden side er der heller ikke nogen grænse, som vi ikke kan overskride. Der er ikke motiver, som principielt er skjult for os. Vi er ikke uhjælpeligt henvist til at være styret af ukendte motiver. Dette er en NØDVENDIG betingelse for, at vi kan lade vore handlinger styre af rationelle overbevisninger.

Til dette skal så tilføjes, at vore tilskyndelser ikke kun er bestemt ”indefra” – af vore biologiske instinkter og af vore tillærte tilbøjeligheder. De er også bestemt af vor ”ydre” situation – og specielt af vore overbevisninger om, hvad der er tilfældet.

Der er således mulighed for, at en person kan bruge sin fornuft (sine rationelle overbevisninger) i styringen af sine handlinger. Vi har mange ønsker, som vi ikke umiddelbart kan opfylde; men som vi kun kan opfylde, såfremt vi først gør noget andet, som et MIDDEL til at kunne opfylde ønsket.

Det er den anden mulighed for, at fornuften kan spille en aktiv rolle i styringen af vore handlinger: Den kan bruges til at vælge midler til givne mål – mål, som er givet af vore ønsker og tilskyndelser.

Da dette er relativt ukontroversielt, så er der ikke grund til at gøre det til genstand for en dybere analyse. Men det rejser et anderledes alvorligt og omstridt spørgsmål: nemlig om fornuften rent begrebslogisk er begrænset til at kunne vælge midler til mål, som er sat af ”lidenskaberne”, eller om fornuften også kan spille en rolle i selve valget af mål. Må de yderste mål nødvendigvis sættes af vore ønsker og tilskyndelser, eller KAN de sættes af fornuften.

Går vi ud fra den skitserede middel-mål-relation, så følger umiddelbart, at overvejelser over midlerne kan ”smitte af” på overvejelser over målet. At bruge et middel kan kræve et vist afsagn. Det kan have visse omkostninger. En forudsætning for, at et mål er værd at stræbe efter, må være, at afsagnet, som følger med brugen af det valgte middel, ikke udhuler tilfredsstillelsen ved at nå målet. Man må spørge sig selv, om målets værdi overstiger de ”omkostninger”, som midlet medfører.

I disse overvejelser må det også inddrages, at en handling har konsekvenser. Når jeg afvejer, om et ønske er værd at opfylde, er det også rationelt at inddrage min erkendelse af de konsekvenser, som følger af ønskeopfyldelsen. Spørgsmålet er, om jeg er villig til at acceptere disse konsekvenser; eller om jeg synes, at de indebærer en sådan grad af ubehag, at det ikke opvejes af opfyldelsen af ønsket. Vil jeg senere – når konsekvenserne kommer – fortryde, at jeg opfyldte ønsket? Er det, hvad jeg kan forudse, så kan jeg vælge at undlade at opfylde ønsket.

Sådanne overvejelser viser, at fornuften har sin plads i afgørelsen af, om et ønske er værd at opfylde. Først når jeg har klargjort mig midler og konsekvenser, kan jeg vælge, hvad jeg ønsker ALT TAGET I BETRAGTNING.

Et sådant valg kan være let i simple situationer. Men i komplekse situationer er valget ikke let. Ofte har vi ikke nogen klar erkendelse af konsekvenserne. Og i visse situationer må man vælge med livet som indsats.

Således er det ikke utænkeligt, at en person kan stå over for følgende valg. På den ene side kan han gå ind i et borgerligt erhverv, som nok vil tage hans tid, men som også vil sikre ham en tryg fremtid med en rimelig levestandard. På den anden side kan han følge sine kunstneriske tilbøjeligheder og forsøge at blive maler. Her er fremtidsudsigterne meget mere usikre. For at han kan vælge efter de anførte retningslinier, så kræves, at han forsøger at gøre sig klart, om hans talent – hans naturlige evner – kan bære, og om han har karakter og viljestyrke til at finde sin egen kunstneriske udtryksform. Men ikke nok med det. Det kræves også, at han forsøger at gøre sig klart, hvad han vil mene, når livets regnskab skal gøres op. Hvis han vælger et borgerligt liv, vil han så fortryde, at han ikke fik afprøvet sine kunstneriske evner? Vil han føle, at han havde noget andet og mere i sig end det, han fik lov at vise? Hvis han vælger den kunstneriske løbebane og ikke får ydre succes, vil han så fortryde, at han ikke fik den højere levestandard, som borgerligheden kunne have givet? Når man kender sig selv godt nok til at være sikker på svaret, så kan det være for sent. Måske var ens kunstneriske impuls snarere et ønske om berømmelse. Hvorledes skelner man?

(Her kan jeg ikke lade være med at citere filosoffen Søren Kierkegaards ekstatiske overvejelser over det umulige VALG enhver af os står over for i enhver situation:

Citat:
"Gift Dig, Du vil fortryde det; gift Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; gift Dig eller gift Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du gifter Dig, eller Du ikke gifter Dig, Du fortryder begge Dele. Lee ad Verdens Daarskaber, Du vil fortryde det; græd over dem, Du vil ogsaa fortryde det; lee ad Verdens Daarskaber eller græd over dem, Du vil fortryde begge Dele; enten Du leer ad Verdens Daarskaber, eller Du græder over dem, Du fortryder begge Dele. Tro en Pige, Du vil fortryde det; tro hende ikke, Du vil ogsaa fortryde det; tro en Pige eller tro hende ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du troer en Pige eller Du ikke troer hende, Du vil fortryde begge Dele. Hæng Dig, Du vil fortryde det; hæng Dig ikke, Du vil ogsaa fortryde det; hæng Dig eller hæng Dig ikke, Du vil fortryde begge Dele; enten Du hænger Dig, eller Du ikke hænger Dig, Du vil fortryde begge Dele. Dette, mine Herrer, er Indbegrebet af al Leve-Viisdom. Det er ikke blot i enkelte Øieblikke, at jeg, som Spinoza siger, betragter Alt æterno modo, men jeg er bestandig æterno modo. ...”).


Foreløbig kan vi altså konkludere, at fornuften kan tilskrives en vis funktion i valget af mål. Den kan klargøre midler og konsekvenser, så vi kan afgøre, hvad vi ønsker alt taget i betragtning. Men hvad vi ønsker alt taget i betragtning, er stadig, hvad vi ønsker. Så selvom fornuften spiller med, så gælder fortsat, at målet i sidste instans sættes på basis af ønsker.

Den næste opgave bliver så at undersøge, om det MÅ være således – om der er tale om en begrebslogisk nødvendighed. Filosoffen David Hume ville svare ja. Han henviser fornuften til at være ”slave of the passions” i ”A Treatise of Human Nature”. Efter hans opfattelse så mister fornuften ethvert holdepunkt, hvis den forsøger at gå bag om ønskerne for selv at sætte målene. Men har Hume ret deri? Er det logisk umuligt, at fornuften kan finde fodfæste ”bag” vore ønsker? Spørgsmålet er, om en person kan have BEGRUNDELSE for en handling, uden at denne begrundelse dybest set må hvile på et ønske.

For at besvare det spørgsmål må vi begynde med at undersøge, hvorledes det, som en person ønsker, forholder sig til hans situation i øvrigt. Denne situation er bestemt af, at personer må have en fysisk krop. Det betyder at de er forgængelige, og at de må indgå i en form for stofskifte med omgivelserne for at kunne få energi til de processer, som er nødvendige for at holde dem levende og bevidste. De må have visse behov som skal opfyldes, for at de kan eksistere som personer (således som vi mennesker har behov for ilt, vand og føde). Og så er det, som skal undersøges, hvorledes disse behov forholder sig til deres ønsker.

Rent begrebslogisk er behovene og ønskerne defineret i to forskellige kausale sammenhænge. En persons behov indgår i de kausale betingelser for, at han kan opretholde sin eksistens som person, mens hans ønsker indgår i de kausale betingelser for, at han handler som han gør.

Så rent logisk er der ikke ækvivalens mellem, hvad vi ønsker og hvad vi blot behøver. En person kan ønske noget, som han ikke blot ikke behøver, men som faktisk er skadeligt for ham (som f.eks. alkoholikeren, der ikke kan styre sig selv). Og han kan behøve noget, uden at han derfor ønsker det (som den, der er bleve syg, fordi han har været for ensidig i sit kostvalg).

Begrebslogisk må der altså skelnes mellem vore ønsker og vore behov. Men til denne begrebslogiske distinktion må der dernæst føjes to andre konklusioner. For det første kan sluttes, at der må være en grundlæggende FAKTISK overensstemmelse mellem vore behov og ønsker. Det må være en følge af den biologiske tilpasning: Ellers var vi for længst gået til i den naturlige udvikling. Og for det andet må vi nødvendigvis have et vist behov for at få opfyldt vore ønsker. Vi kan ikke bære altid at skuffes. For vi lærer af vore erfaringer; og hvis vi altid skuffes, så lærer vi, at vi skuffes, hvad vi end gør. Og så undergraves vor motivation og vor selvtillid.

Når disse to konklusioner sammenholdes med den oprindelige, så må vi anerkende, at der IKKE kan trækkes en SKARP grænse mellem vore behov og vore ønsker. Men samtidig må vi fastholde, at der KAN trækkes en grænse. At vi kan være uenige om, hvor grænsen mellem nødvendighedsgenstande og luksusartikler går, betyder ikke, at vi ikke kan være enige om, at der er nogle, der lever i nød, og andre i overflod.

Den tekniske udvikling har betydet, at vi lettere kan dække vore objektive (ønske-uafhængige) behov. Men den har også betydet, at vi rykker grænsen for, hvad vi føler uundværligt, højere og højere op. Nøjes med den levestandard, som vore forældre havde, vil vi ikke. Det har sat os i en klemme, fordi der er økologiske grænser for, hvad vi kan tillade os. Tager vi ikke disse grænser i agt, så kan vi forudse, at en fortsat stræben efter at øge levestandarden vil medføre en nedbrydning af grundlaget for vort liv.

Begrebslogisk er det altså muligt, at en person ved at følge sine ønsker kan handle på tværs af sine ønske-uafhængige behov og dermed kan nedbryde grundlaget for sin eksistens som person. Det stiller os under en hypotetisk fordring: Såfremt vi ønsker at leve (som personer), bør vi lade fornuften gå bag om vore ønsker. Det indebærer to ting. For det første bør vi søge viden om vore behov, og om hvorledes vi kan dække dem. Og for det anddet bør vi ikke blindt følge vore ønsker, men vurdere, om de kan opfyldes uden at bryde med vilkårene for, at vi kan dække vore behov. Kan de ikke det, bør vi undlade at følge dem.

Således tvinges vi - såfremt vi ønsker at leve - til at sætte fornuften til dommer over vore ønsker. Men da er det ønsket om at leve - og altså et ønske - der udpeger det fundamentale mål, så har vi endnu ikke brudt med filosoffen David Humes placering af fornuften.

Og dog står vi midt i et sådant brud. Thi når ønsket om at leve kræver, at vi bør lade fornuften gå bagom vore ønsker (for at sikre, at vi kun opfylder ønsker, som er konsistente med, at vi kan dække vore ønske-uafhængige behov) så kræver det også, at vi bør lade fornuften sikre vort behov for ønskeopfyldelse. Vi bør planlægge med henblik på, at der skal være et vist råderum for den spontane livsudfoldelse. Fornuften har da også fået til opgave at tage vare på glæden ved livet - ønsket om at leve.

Resultatet er, at når ønsket om at leve tvinger os til at lade fornuften gå bag om vore ønsker, så tvinger det os også til at lade fornuften gå bag om selve ønsket om at leve. Så er vi i en situation, hvor vi kan sige, at det ikke længere er ØNSKET om at leve, der sætter målet for fornuften; men hvor det er IDEALET om at kunne leve som person (ansvarligt handlende), der sætter målet. Da står den enkelte - uanset sine ønsker - under en fordring om at handle i konsistens med de objektive vilkår for, at han kan leve som person.

Dermed har vi taget det skridt, som Hume anså for umuligt; og vi har fast grund under fødderne. Vi har set, hvorledes ønsket om at leve tvinger os til at lade fornuften gå bag om vore ønsker - og også bag ønsket om at leve. - I den konklusion ligger en bekræftelse af vor faktiske indstilling til selvmord. Et selvmord er ikke "i sin orden", blot fordi det er ønsket. Ønsket kan være udsprunget af fortvivlelse over vilkår, som burde være afhjulpet.

- Der er en anden og enklere vej til samme konklusion. I stedet for at gå ud fra ønsket om at leve, kan man begynde med at sætte ALLE ønsker til side. Og så kan man spørge: Hvorledes bør en person handle (hvad har han begrundelse for at gøre) alene qua person og ganske uafhængigt af, hvilke ønsker han har? Rent rationelt kan der sættes en betingelse, som besvarelsen af det spørgsmål skal opfylde. Betingelsen er, at svaret skal være konsistent med, at personen (fortsat) kan handle efter det. Men dermed er der allerede givet et svar på spørgsmålet: En person bør handle i konsistens med, at han kan leve som person. Han bør handle i konsistens med de objektive vilkår for, at han kan leve som person. Det er en rent rationel fordring, som enhver person er underlagt - alene som følge af at være person. Og det er den samme fordring, som vi før nåede ad anden vej.

Det foregående betyder, at en person kan begrunde (retfærdiggøre), hvorfor han udfører en konkret handling, ved at henvise til, at han dermed dækker et ønske-uafhængigt behov. Om begrundelsen er holdbar, afhænger så af, om der faktisk er tale om et behov. Således kan man begrunde, at man spiser appelsiner, ved at henvise til, at man derigennem dækker sit behov for c-vitamin.

Og da giver man IKKE en DYBERE begrundelse for sin handling, hvis man "går tilbage" til et ønske. At man kan lide smagen af appelsiner, er ikke en dybere grund til at spise appelsiner. Som grund er det tværtimod en svækkelse. Der er objektiviteten til forskel. Det, man kan lide, kan være skadeligt. - Selvom man ikke bryder sig om appelsiner, har man begrundelse for at spise dem, hvis man ikke har annden mulighed for at dække sit behov for c-vitamin.

Men det at man kan lide appelsiner, er så en EKSTRA grund til at dække sit behov for c-vitamin på den måde. For man har også et objektivt behov for en vis ønskeopfyldelse; og det kan man imødekomme, såfremt man - alt andet lige - dækker sine behov på den måde, man subjektivt finder mest behagelig.

Muligheden for, at en person således kan begrunde sine handlinger indebærer, at der må skelnes mellem begrundelse og forklaring - mellem BEGRUNDELSEN for at udføre handlingen (eller for at handlingen BØR udføres) og FORKLARINGEN på, hvorfor handlingen udføres. Begrundelsen bygger på vor viden om vore ønske-uafhængige behov. Men alene kan en sådan viden ikke sætte os i bevægelse. I forklaringen på, hvorfor vi faktisk handler, som vi gør, kommer vi ikke uden om ønsker og tilbøjeligheder. De må indgå som kausale betingelser for, at vi kan lade os bevæge af vore begrundelser.

At en person kan lade sin handlen bestemme af en objektiv begrundelse, indebærer, at han kan ønske at gøre noget, fordi han har grund til at gøre det. Han kan have ønsker som er motiveret af hans begrundelser. F.eks. kan han ønske en skefuld levertran (selv om han ikke kan lide det), fordi han ved, at det indeholder d-vitamin, som han har behov for og ikke kan få på anden måde. (Der er tale om en kantiansk agtelse for den objektive begrundelse).

Men hvorledes er sådanne begrundelses-motiverede ønsker mulige?

I sidste instans må de leve af ønsker og tilskyndelser, som spontant hører den naturlige tilværelse til. Men KAN de det, uden at de spontane impulser helt tager magten? For at besvare det spørgsmål må vi gå tilbage til indledningen af denne undersøgelse, til redegørelsen for de principielle forhold mellem vore behov og vore ønsker. Deraf fremgår, at vor naturlige udvikling forudsætter en grundlæggende faktisk overensstemmmelse mellem vore behov og ønsker. Det vil sige, at der må være en kerne, hvori det, som vi objektivt bør gøre, falder sammen med det, som vi umiddelbart ønsker. Ikke fordi det begrundes på ønskerne, men fordi de behov, hvorpå det begrundes, også har determineret ønskerne. Det er i denne kerne, at vi kan hente styrke til at følge vore grunde til at dække vores behov, også i de tilfælde, hvor vore tilskyndelser vil føre os på tværs heraf.

En ting er, at vi som personer er i stand til at handle, som vore objektive grunde tilsiger os. En anden ting er, hvorledes vi faktisk handler. Givet er det ikke, at vi følger vore subjektive grunde. Hver især må vi karakteriseres ved afstanden mellem, hvorledes vi handler, og hvorledes vi objektivt bør handle. Ved fornuftens greb i os. Der er forskellige muligheder for, at fornuften kan komme til kort.

En person kan ubekymret følge sine ønsker, uden at skænke sine behov en tanke. Han er sig ikke bevidst, at han derved kan skade sig selv. (De grænser, han kender, er alene sat af den konventionelle moral). Og han stilles så over for kendsgerninger (argumenter), der peger på, at han kan skade sig selv (forkorte sit liv, ødelægge sin hjerne) ved at følge bestemte tilskyndelser, så det er ikke givet, at han handler som fornuften fordrer.

På to måder kan irraionaliteten spille ind. For det første kan han bagatellisere argumenternes alvor. Mere eller mindre bevidst kan han lade argumenterne glide sig forbi. I den dimension kan vi tale om ønsketænkning og selvbedrag. For det andet kan han acceptere alvoren og beslutte sig il at ændre sin handlen. Og når det så kommer til stykket, kan han alligevel falde for fristelsen til at følge sin umiddelbare tilskyndelse. I den dimension kan vi tale om viljesvaghed.

Vi karakteriseres ved, hvorledes vi handler. Vor karakter gives udtryk - lægges frem - i vor handlen. Den indgår i FORKLARINGEN på, hvorfor vi handler som vi gør. Men vi er ikke "lukket inde" i karakteren. Den er ikke et fængsel. Tværtimod implicerer det, at man kan handle (afhængigt af sin viden), at man også bliver ansvarlig for sin karakter. Man kan ikke undskylde sin handlen med, at man nu enngang har den karakter, for som person kan man se det i øjnene og tage sine forholdsregler. Er man tilbøjelig til at falde for en fristelse, kan man erkende det, og så kan man på forhånd tage skridt til at sikre sin modstandskraft.

Endnu er kun fastslået, at en person er underlagt en rationel fordring i forhold til sig selv: at han bør handle i konsistens med, at han kan dække sine ønske-uafhængige behov. Med denne fordring i hånden bør han dømme sine ønsker. Men personer er ikke isolerede individer. De har et liv som er forviklet med andres. Den enkelte kan ikke kun skade sig selv ved blindt at følge sine tilskyndelser og ønsker; han kan også skade andre. Og den enkelte kan ikke kun sørge for, at han selv kan dække sine behov; han kan også hjælpe andre (som er i nød), såleds at de kan dække deres behov.

I og med at personer således KAN gribe ind i hinandens liv, så kan vi også spørge, hvorledes de rationelt BØR gribe ind. Og i besvarelsen af det spørgsmål må vi gå ud fra den fordring, som den enkelte person er underlagt i forhold til sig selv. Det afgørende er, at denne fordring gælder for enhver person. Den gælder ikke for den enkelte, fordi han er den, han er; men fordi han er person. Og for enhver person gælder derfor også, at fordringen må gælde for enhver person. Man anerkender kun fordringens rationalitet, i og med at man anerkender dens universalitet. Men så har fordringen også konsekvenser med hensyn til, hvorledes personer bør forholde sig indbyrdes. Så bør den enkelte også handle i konsistens med, at andre personer kan handle i konsistens med fordringen. Eller sagt på en anden måde: Forskellige personer bør handle i konsistens med (de objektive vilkår for), at de hver især kan leve som personer. Den enkelte bør ikke kun handle i konsistens med, at han selv kan dække sine ønske-uafhængige behov; men han bør også handle i konsistens med, at andre personer kan dække deres ønske-uafhængige behov. Det er den etiske grundfordring -kaldet "Det Etiske Konsistenskrav".

Når vi sammenholder det etiske konsistenskrav med de logiske muligheder for, hvorledes personer kan gribe ind i hinandens liv, så kan vi deducere mere specifikke fordringer. Først og fremmest en fordring om, at man bør undgå at skade hinanden. Og dernæst en fordring om, at man bør hjælpe en anden, som er i nød, forudsat at man er i stand til at hjælpe uden væsentlige ofre. En præcis grænse for, hvad der er væsentlige ofre, kan ikke drages; men det berører ikke fordringns gyldighed.

I denne forbindelse er det også værd at bemærke, at eftersom der ikke nødvendigvis er overensstemmelse mellem, hvad en person ønsker, og hvad han behøver qua person, så er det at hjælpe en anden heller ikke nødvendigvis ensbetydende med at gøre, hvad den anden ønsker.

Det etiske konsistenskrav indebærer, at man kan begrunde (retfærdiggøre), hvorfor man udfører en konkret handling, ved at henvise til, at man derved hjælper en anden som er i nød - ikke i ens egen følelse. Man giver ikke en dybere begrundelse ved at henvise til sit ønske om at hjælpe. (Således som argumenteret ovenfor). Men i forklaringen på, hvorfor man hjælper, må indgå et ønske. Hvad enten det optræder i sikkelse af en umiddelbar medlidenhed; eller som et ønske om at handle i konsistens med den eiske fordring - en kantiansk "agtelse for moralloven", som tidligere nævnt.

Det etiske konsistenskrav er et rationelt krav. Det hviler ikke på, hvad man ønsker eller føler; men det er en logisk konsekvens af, at enhver person - uafhængigt af sine ønsker eller følelser - er underlagt en rationel fordring i forhold til sig selv.

Det etiske konsistenskrav indebærer, at det er rationelt at tage hensyn til andre. Egoisten, der kun bekymrer sig om sig selv, eller om andre såfremt det er til hans egen fordel, er en irrationel skikkelse. Han har ikke fået den afstand til sig selv, som er en del af rationaliteten.

En konsekvens af denne sammenhæng mellem etik og rationalitet er, at det rationalitetsbegreb, som der opereres med i de økonomiske teorier, ikke kan være endegyldigt. Ifølge disse teorier handler en person rationelt, når han søger at maksimere en "utility-function", som repræsenterer hans personlige præferencer. "Rational economic man" karakteriseres ved, at han bestræber sig på at maksimere sin personlige nytte-funktion (når han handler på markedet).

Med disse teorier er vi tilbage ved den opfattelse, at rationaliteten ikke kan sætte mål, som ultimativt er sat af præferencer og ønsker, som rationelt set er vilkårlige. Da er man blind for, at man - som vi har set - med fornuften kan spørge sig bag sine ønsker og præferencer; og man giver ikke plads til en skelnen mellem det ønske, som er rationelt motiveret (af en viden om et behov - enten det så er ens eget eller en andens), og det ønske, som ikke er således motiveret. Denne for etikken helt afgørende dimension af rationaliteten ligger uden for det økonomiske rationalitetsbegreb. Den hører ikke med i (beskrivelsen af) den motivation, som er definerende for "rational economic man". Men det betyder kun, at denne abstrakte person slet ikke er så rationel når det kommer til stykket.

Der er ikke noget i vejen med de økonomiske teorier, hvis man erkender begrænsningen i deres rationalitetsbegreb. Men der er noget i vejen, hvis man ikke erkender begrænsningen. For i så fald undergraver man sammenhængen mellem rationalitet og etik; og at undergrave den sammenhæng er ensbetydende med at undergrave hvert af leddene. Hvis etikken ikke er rationel, så kan den ikke begrundes. Og hvis rationaliteten ikke er etisk, så er det ikke berettiget at kræve den. Så svæver både rationalitet og etik uden egentlig forpligtelse. Kun i sammenhængen får både etik og rationalitet grund at stå på.

Det kan altså konkluderes, at vi ikke nødvendigvis er irrationelle. Vi kan have irrationelle overbevisninger; men vore overbevisningen er ikke principielt irrationelle. Vore handlinger kan være styret af irrationelle impulser og ønsker; men det er ikke nødvendigt, at de må være styret således. Anklages for irrationalitet kan vi netop kun, fordi vi kan være rationelle. Vi kan - mere eller mindre effektivt - bestræbe os på at "rense" vore overbevisninger for irrationelle elementer. Det består i at sikre os, at vi kun holder noget for sandt med den vægt, som vore begrundelser berettiger til; og som i sidste instans må bygge på det, som vi umiddelbart har tilstrækkelig begrundelse for, i og med at vi er personer. Og i forlængelse heraf kan vi så også bestræbe os på at lade vor handlen styre af rationelle overbevisninger, med en kurs som sættes af det etiske konsistenskrav.

Disse konklusioner er rent begrebslogiske. Det er en begrebslogisk sandhed, at vi bør være rationelle; men det er et empirisk spørgsmål, hvor rationelle vi faktisk er. Fordringen indebærer, at vi kan være rationelle, og at rationaliteten bliver et personligt ansvar. - Men bag det personlige ansvar ligger også et samfundsansvar. Det er ansvaret for, at den enkelte i sin "opvækst" sikres forudsætninger for at kunne blive person - og at kunne være sig sit personlige ansvar voksen.

Herefter har jeg, uden at måtte ty til subjektive metoder som "selv-erkendelse gennem introspektion", magisk tænkning, religiøs tro eller anden tro angivet en begrundet rationel metode, hvorefter enhver person alene qua sin fornuft kan erkende den universelle etiske fordring han står under.


Hilsen

Ipso Facto pifter

--------------------
"Livet forstås baglæns, men må leves forlæns." - Søren Kierkegaard.
_________________________
"Lad dig ikke forvirre af andre - kom først til mig." - Ipso Facto

Top Svar Citer
#2660 - 08/08/2008 20:52 Re: ETIKKENS RATIONELLE GRUNDLAG [Re: Ipso Facto]
Ipso Facto Offline
bor her
Registeret: 06/07/2008
Indlæg: 604
Sted: Costa Tropical, Spanien

KRITIK AF UTILITARISMEN

Etikken hører ganske afgjort til blandt filosofiens allervanskeligste områder, så af hensyn til at fremme forståelsen for mine meget summariske bemærkninger om utilitarismen som etisk princip (i tråden om valg af vegetarisme af etiske grunde) følger nedenfor en præsentation af princippet og en begrebslogisk analyse hvoraf fremgår, at utilitarismen indeholder inkonsistenser og derfor umuligt kan være en sand etisk teori.

Det utilitaristiske princip hævder, at man bør handle således, at man opnår den størst mulige ønske-opfyldelse alt taget i betragtning. Det gælder altså ikke blot om at sikre, at man selv får den størst mulige ønske-opfyldelse, men om at sikre, at man opnår den størst mulige ønske-opfyldelse, når man tager hensyn til ALLE de individer, som ens handlinger berører - direkte og indirekte - nu og i fremtiden.

Som følge af sammenhængen mellem at få opfyldt sine ønsker og at være lykkelig kan det utilitaristiske princip også udtrykkes således, at målet for den etiske handling er den størst mulige lykke alt taget i betragtning.

Dette princip er blevet kritiseret med den begrundelse, at det i visse situationer synes at kunne føre til konklusioner, som kommer i kambolage med vore simple etiske intuitioner. Når vi vurderer, om det er berettiget at holde mennesker som slaver, skal vi så begynde med at vurdere, hvad der alt taget i betragtning fører til størst mulig ønske-opfyldelse? Kan det ikke være, at det i visse situationer er således, at det alt taget i betragtning fører til størst mulig ønske opfyldelse, hvis en vis type mennesker får lov til at holde en anden type mennesker som slaver? Er det utænkeligt, at de afsagn, som den anden type menneske lider, når alt kommer til alt, ikke kan opvejes af den samlede fordel, som tilfalder menneskene af den første type? Og har vi da i den situation retfærdiggjort slaveri? Er selve disse overvejelser ikke irrelevante, når det kommer til spørgsmålet, om slaveri er berettiget?

I flere situationer synes utilitarismen ikke at kunne forliges med, hvad mange umiddelbart synes er etisk rigtigt. Der synes at være uoverensstemmelse mllem den slags overvejelser, som det utilitaristiske princip kræver af os, og så den umiddelbare eiske indstilling, som er almindelig i et moderne vestligt samfund. Men selvom jeg mener, at det både er rigtigt og vigtigt at påpege denne uoverensstemmelse, så mener jeg også, at det er endnu vigtigere, at man gør sig klart, at den ikke i sig selv kan være tilstrækkelig grund til at forkaste det utilitaristiske princip. Det kan være, at det er vore moralintuitioner, der er forkerte. Det kan vi ikke vide, uden at vi har fundet ud af, om der er en holdbar begrebslogisk begrundelse for det utilitaristiske princip. Skal det utilitaristiske princip forkastes, så må det være fordi det af rent begrebslogiske grunde ikke kan opfylde pladsen som et rationelt moralgrundlag - og ikke blot på basis af vore moralske intuitioner.

Det utilitaristiske princip er også blevet stillet over for en rent praktisk kritik. Man påpeger, at det i konkrete handlingssituationer ofte vil være umuligt at gennemføre de overvejelser, som princippet kræver, at man skal gøre sig. Man kan simpelt hen ikke gennemtænke alle konsekvenserne af sin handlen; og man kan derfor heller ikke udregne, hvad der samlet bringer den størst mulige ønske-opfyldelse. Der er ikke tid til sådanne overvejelser. Desuden er også det at overveje, hvad man skal gøre, en handling, som derfor også skal bedømmes utilitaristisk. Man må altså spørge sig selv, om det utilitaristisk set er værd at gøre sig de overvejelser, som den korrekte anvendelse af det utilitaristiske princip kræver.

Denne kritik siger ikke, at princippet ikke er gyldigt; kun at det i praksis er vanskeligt at efterleve. Og den er da også blevet besvaret med en praktisk skelnen mellem to niveauer af moralsk tænken. (Således for eksempel af R. M. Hare, "Moral Thinking", Oxford, 1981). Det ene niveau er det, som drejer sig om konkret handlen i konkrete situationer. Dér har vi ikke tid til længere reflektioner, og som oftest har vi ikke andet valg end at følge vore simple moralregler (som f.eks. du må ikke lyve, og du skal hjælpe andre i nød, hvis du kan gøre det uden selv at komme i nød) med vor personlige skønsomhed. Det er det intuitive niveau. Det andet niveau er det reflektive eller kritiske. Det er dér, hvor man har tid til at tænke, og hvor man faktisk tænker over, hvilke regler man skal følge på det første niveau. Der er i overvejelser på det andet niveau, at man så tilkender de utilitaristiske hensyn deres plads. Da siger utilitarismen, at man skal vælge de regler, som, når de anvendes på det første niveau, alt i alt sikrer den størst mulige ønske-opfyldelse.

Om det på den måde er muligt at imødegå problemet om utilitarismens praktiske anvendelighed, er af mindre betydning. For selvom det skulle vise sig, at det praktiske problem kan løses på den angivne måde, så står vi stadig tilbage med det rent teoretiske spørgsmål om gyldigheden af det utilitaristiske princip. Dette princip begrundes ikke, blot fordi det præciseres på en måde, der i højere grad gør det praktisk anvendeligt. Spørgsmålet er stadig, om princippet rent teoretisk er gyldigt. Altså om det rent begrebslogisk kan gives en gyldig begrundelse. Om det opfylder betingelserne for at kunne gives en sådan begrundelse.

Der er derfor ingen anden udvej end at gå tilbage og spørge om selve begrundelsen for det utilitaristiske princip. Og i første omgang må det betyde, at vi går tilbage og ser på de begrundelser, som de klassiske utilitarister selv gav for gyldigheden af princippet. Hvis vi gør det, så ser vi en tankegang, som skematiseret og forenklet består i tre trin. Det første er, at vi faktisk søger lykke ("pleasure and the absence of pain"). De andet er, at det gælder for os alle. Og det tredje er, at vi derfor bør søge den størst mulige lykke for alle. Det er en skematisk fremstilling af en tankestruktur, som kan findes hos Jeremy Bentham (1748-1832) og Stuart Mill (1806-1873).

Hos Mill hedder det, at "det eneste bevis, der kan gives for, at noget er ønskeligt, er, at folk faktisk ønsker det." (John Stuart Mill, "Utilitarianism, Liberty and Representative Government", London 1910). Det betyder konkret, at "der ikke kan gives nogen anden grund til, at den almene lykke er ønskværdig, end den, at enhver person, så vidt han tror den opnåelig, ønsker sin egen lykke". Da Mill umiddelbart derefter hævder, at det er en kendsgerning, at ethvert menneske ønsker sin egen lykke, så har han - efter sin egen mening - ikke blot det bevis, som sagen tillader, men det bevis, som overhovedet kan kræves, for at "lykke er et gode: at enhver persons lykke er et gode for den person selv, og at den almene lykke derfor er et gode for den samlede mængde af personer." Og Mill synes så yderligere at mene, at det er et bevis for selve det utilitaristiske princip.

I den tankegang er der i hvert fald to problemer. Det ene drejer sig om overgangen fra det, som ønskes, til det ønskværdige (som bør ønskes). Og det andet drejer sig om, hvorledes man ikke blot kommer fra det, at den enkeltes lykke er ønskværdig (et gode) for vedkommende selv, til det, at den almene lykke er ønskværdig for den enkelte - og mere ønskværdig end hans egen lykke. Hvis man ikke får det sidste trin med, så er der ingen endegyldig logisk tvang i Mills udledning af det utilitaristiske princip. Og det er ikke for mig muligt at se, at Mill har det trin med.

Det er klart, at det, at Mills bevis for gyldigheden af det utilitaristiske princip ikk holder, ikke i sig selv kan bevise, at princippet ikke holder. Det kan være, at beviset kan udbygges, således at kritikken overvindes, eller at princippet kan bevises, hvis man går en anden vej. En sådan anden vej kan vi følge hos den engelske filosof R. M. Hare (født 1919). (Jf. R. M. Hare, "Moral Thinking", Oxford 1981, og "Freedom and Reason", Oxford, 1963). Det centrale i Hares bevis for utilitarismen er, at han begynder med at sætte et begrebslogisk krav til en moralsk tilladelig handling. Kravet er, at man ikke bør følge sine ønsker eller præferencer, med mindre man kan universalisere dem. Og han interpreterer dette iniversaliseringskrav på en sådan måde, at det "generates utilitarianism." Lad os se nærmere på dette bevis.

Kravet om, at man kun bør følge sine præferencer, hvis man kan universalisere dem, betyder, at man ikke bør følge dem, hvis man ikke ville acceptere konsekvenserne, hvis rollerne var byttet om, og man selv var "offer" for, at andre handlede, som man selv påtænker. Når man overvejer, om man skal følge en præference, så betyder universaliseringskravet altså, at man skal søge at forestille sig, om man ville acceptere at blive behandlet således, som man selv kommer til at behandle andre, hvis man følger præferencen. Man skal forestille sig, at det var én selv, der var i de andres sko. Hare præciserer så videre, at det at forestille sig dette ikke blot indebærer, at man forestiller sig at være i den andens situation med sine egne ønsker. Man skal leve sig helt ind i den andens situation, så man også gør den andens ønsker til sine egne. Da betydder universaliseringskravet altså, at man skal handle på baggrund af en samlet viden om alle de berørte individers faktiske ønsker. Og da svarrer den etiske situation i princippet til den situation, som den enkelte er i, når han skal prioritere mellem sine egne ønsker; nu står den enkelte blot over for kravet om at skulle prioritere mellem alle de involverede individers ønsker. Da må det rationelle mål - som Hare ser det - være et forsøg på at nå den størst mulige ønske-opfyldelse. Så på den måde er vi gennem universaliseringskravet nået frem til en form af utilitarismen.

Kritikken af Hare kan ikke gå på selve universaliseringskravet. Dette krav indebærer, at hvad der er rigtigt for en person i en bestemt situation, også må være rigtigt for en anden person i en tilsvarende situation; og det er forudsætning for, at det overhovedet har mening at tale om moralsk rigtighed. Men der er et andet punkt, hvor vi kan kritisere Hares forudsætninger. Det er hans forudsætning om, at det er vore ønsker, som skal bestemme, hvad vi etisk - og dermed rationelt - bør gøre. Den forudsætning bliver problematisk, når det at være rationel jo netop betyder, at man ikke er bundet til at følge sine umiddelbare ønsker, men at man er i stand til at spørge, hvad man bør gøre uafhængigt af, hvad man ønsker - og altså hvad man bør ønske. Og går vi tilbage og stiller disse spørgsmål - hvad vi må, hvis vi skal være rationelle - så spørger vi os også bag om utilitarismen og dens grundlag.

Utilitarismen mener, at den enkelte bør søge den størst mulige samlede lykke alt taget i betragtning. Og den begrunder det på, at hver især faktisk vil søge den størst mulige lykke for sig selv. Nu kan vi så påpege, at uanset at slutningen fra præmissen til konklusionen ikke holder, så kan vi heller ikke slå os til tåls med præmissen. For når vi spørger, hvad den enkelte rationelt bør gøre - i og med at han kan handle afhængigt af viden om konsekvenserne - så kan vi ikke blot tage som præmis, at han vil søge sin egen lykke. Så kan vi kun sige, at han er fri til at søge denne lykke, hvis der ikke er andet han bør gøre. Og på samme måde kan vi så også kun sige, at han er fri til at søge den størst mulige samlede lykke, hvis der ikke er andet, som han bør gøre.

Spørgsmålet er altså, om der er noget andet, som en person bør gøre - om der er noget, som en person bør gøre uafhængigt af, hvad han ønsker, men alene som følge af at han er i stand til at handle afhængigt af viden om konsekvenserne. Med dette spørgsmål spørger vi os bag om utilitarismen. Spørgsmålet viser, at det ikke er rationelt at standse ved utilitarismens forudsætninger. Vi er nødt til med spørgsmålet at gå bag om disse forudsætninger for at finde ud af, om vi der kan finde et rationelt grundlag for etikken.

En sådan begrebslogisk undersøgelse fører til "det etiske konsistenskrav".

Konklusionen i den ovennævnte undersøgelse viser, hvorledes et rationelt etisk grundprincip IKKE kan begrundes. Det kan ikke begrundes på basis af vore ønsker. For det skal besvare spørgsmålet om, hvad vi bør ønske - eller hvad vi bør gøre uafhængigt af vore ønsker. Det kan heller ikke begrundes på basis af traditionen. For det skal besvare spørgsmålet om, hvorledes vi bør forholde os til traditionen - eller hvorledes traditionen bør være. Det kan selvfølgelig heller ikke begrundes på basis af religiøs tro, for det er ikke rationelt at tro, idet tro til forskel fra viden ikke kræver begrundelse, eller mere præcist - en tvingende logisk og rationel begrundelse.

Hvad kan et rationelt etisk grundprincip så begrundes på? At det hverken kan begrundes på ønsker eller traditioner er udtryk for, at det ikke kan begrundes empirisk. Men hvis det ikke kan begrundes empirisk, så er der logisk kun én mulighed: så må det begrundes begrebslogisk. Den eneste positive mulighed er altså, at et rationelt etisk grundprincip må skulle begrundes ud fra selve de begrebslogiske betingelser for, hvad der må gælde for et sådant princip.

Hilsen

Ipso Facto pifter


--------------
Hvis moral er godt, så må dobbeltmoral være dobbelt så godt! ;)
_________________________
"Lad dig ikke forvirre af andre - kom først til mig." - Ipso Facto

Top Svar Citer
#2668 - 09/08/2008 02:19 Re: ETIKKENS RATIONELLE GRUNDLAG [Re: Ipso Facto]
Cato Offline
ny
Registeret: 10/06/2008
Indlæg: 15
2 gange genbrug

Det er politisk korrekt
Top Svar Citer
#2681 - 09/08/2008 13:04 Re: ETIKKENS RATIONELLE GRUNDLAG [Re: Ipso Facto]
Ipso Facto Offline
bor her
Registeret: 06/07/2008
Indlæg: 604
Sted: Costa Tropical, Spanien
KRITIK AF KANTS KATEGORISKE IMPERATIV

Når man har erkendt, at et etisk grundprincip hverken han begrundes på ønsker eller traditioner, hvilket er udtryk for, at det ikke kan begrundes empirisk, hvorfor det må begrundes begrebslogisk; altså ud fra selve de begrebslogiske betingelser for, hvad der må gælde for et sådant princip, kan man spørge, om Kants kategoriske imperativ, der er begrebslogisk begrundet, da ikke opfylder betingelsen om at være et universelt etisk grundprincip?

Det stod klart for Kant, at begrundelsen måtte gives med de begrebsmæssige krav, der måtte stilles til et sådant imperativ.
For Kant er det afgørende, at et kategorisk imperativ qua etisk grundprincip skal være universelt: det skal gælde for alle personer i og med at de er personer. Dertil kommer så, at universaliseringskravet er det ENESTE krav, som et kategorisk imperativ skal opfylde.

Da bliver det til et krav om, at den enkelte ikke bør følge subjektive handlingsprincipper (maksimer), medmindre han kan acceptere, at de var almene love. Det kategoriske imperativ siger altså, at man kun skal handle efter en maksime, hvis man samtidig kan ville, at den var en almen lov.

Diskussionen af det kategoriske imperativ er endnu ikke afsluttet. Hvad er betingelse for, at man KAN VILLE, at maksimen for ens handling blev en almen lov? Er grunden under dette ”kan ville” stærkere end grunden under den gyldne regel? Om disse spørgsmål har et entydigt svar, skal jeg her lade stå åbent. For spørgsmålet, om vi skal følge Kant, afhænger ikke først og fremmest af deres besvarelse. Det afhænger derimod af, om vi skal være enige med Kant i, hvorledes DET krav om almengyldighed, som er en logisk følge af et rationelt etisk grundprincip skal gælde for enhver person qua person, må skulle udmøntes: om vi skal være enige i, at kravet må skulle udmøntes i et karv om, at ens subjektive handlingsprincipper skal ”bestå” en universaliseringsprøve.

Jeg tilslutter mig Kants krav om, at det etiske grundsprincip skal begrundes ud fra de begrebslogiske betingelser, som må gælde for et sådant princip. Og jeg tilslutter mig hans påstand om, at det er en begrebslogisk betingelse, at det etiske grundprincip skal gælde for en person qua person. Men spørgsmålet er, hvad denne begrebslogiske betingelse fundamentalt implicrer. Som Kant ser det, så er svaret, at den implicerer det kategoriske imperativ (med dets krav om, at man skal kunne ville, at maksimen for ens handling var en almen lov).

Jeg mener, at Kant tager et alt for stort spring, og at man i stedet må begynde med en simplere slutning. Efter min menig så er den første betingelse, som et etisk grundprincip skal opfylde, at det skal være konsistent med, at den enkelte kan leve og handle efter det. Når vi har den betingelse med, så må det først og fremmest være den, der skal universaliseres i det etiske grundprincip; og så må spørgsmålet om en mulig universalisering af de subjektive handlingsmaksimer komme i anden række. Det vil sige, at så bliver det etiske grundprincip ikke det katagoriske imperativ; men det bliver kravet om, at man skal handle i konsistent med, at man selv og andre personer, de, som berøres af ens handlinger – kan leve som personer. Dette universelle etiske grundprincip kaldes DET ETISKE KONSISTENSKRAV.

Det etiske konsistenskrav kræver ikke, at man i den konkrete handlingssituation skal foretage en universalisering. Dermed er det enklere end det kategoriske imperativ, som jo kræver, at man i enhver konkret handlingssituation skal prøve, om man kan universalisere sin maksime. Det etiske konsistenskrav har lagt hele universaliseringen ind i sin egen etablering. Dermed er kravet umiddelbart lettere at have med at gøre i den konkrete handlingssituation.

Hilsen

Ipso Facto pifter

_________________________
"Lad dig ikke forvirre af andre - kom først til mig." - Ipso Facto

Top Svar Citer
annonce


Seneste indlæg
Mellemrummet
af Simon
26/04/2019 05:34
Rizq af Allah og Zakat
af Simon
25/04/2019 17:43
VÆREN - IKKE-VÆREN
af Arne Thomsen
23/04/2019 16:06
MYSTISK IDENTITET
af Gerth
23/04/2019 16:01
Hvad lytter du til lige nu ...
af Tikka
23/04/2019 02:28
Nyheder fra DR
Norwegian nyder godt af SAS-strejke: Enk..
26/04/2019 13:02
Rektor i Nyborg fik pris for indsats - s..
26/04/2019 12:43
Svært at fastholde jordemødre på pres..
26/04/2019 12:25
Frankrig-ekspert: Le Pens parti er ved a..
26/04/2019 12:21
SAS-passagerer er fortrøstningsfulde: '..
26/04/2019 11:47
Nyheder fra Religion.dk
Bent Melchior: Det er en positiv konstat..
25/04/2019 09:38
Hvad hedder Gud?
25/04/2019 08:15
Hvad er forskellen på Jehovas Vidner og..
24/04/2019 06:00
Pernille Østrem: Vil man spise interrel..
17/04/2019 08:55
Natten har altid været farlig
16/04/2019 13:09