KRITIK AF SKEPTICISMEN

KRITIK AF SKEPTICISMEN

Skepticisme betegner en filosofisk opfattelse, der benægter muligheden af SIKKER eller OBJEKTIV erkendelse.

I Antikkens filosofi havde skepticismen forløbere blandt de før-sokratiske filosoffer og blandt sofisterne, men dannede først egentlig skole med Pyrrhon fra Elis og Timon. Skolen vandt indpas i platonismen ca. 265-80 fvt.

Med henvisning til foranderligheden og relativiteten i vore iagttagelser og tænkning argumenterede Pyrrhon for en form for metodologisk sketicisme, der gør vægringen ved at fælde domme til en grundholdning til tilværelsen.

Menneskets lykke afhænger af den rigtige besvarelse af 3 spørgsmål, nemlig: ”Hvordan er tingene i virkeligheden?” – Svar: ”Uerkendelige”; ”Hvordan bør vores holdning til tingene være?” – Svar: ”Uengageret” – og ”Hvad vinder vi ved denne holdning?” – Svar: ”Sjælefred”.

Skolens tilhængere argumenterede ikke mindst mod stoikerne, som de beskyldte for dogmatisme. På indvendingen, at gennemført skepticisme nødvendigvis er handlingslammende, svarede man, at skønt ingen overbevisninger kan regnes for sikre, er nogle mere sandsynlige (latin ”probalis”) end andre og kan i kraft deraf tjene som handlingsgrundlag. Derfor omtales skepticisme ofte som probalisme, idet der ifølge skepticismen ikke findes sikker viden, men kun mere eller mindre sandsynlige meninger.

Den filosofiske tænkning har i løbet af de godt 25 århundreder der adskiller os fra Antikkens tænkere givet en øget forståelse af de dybeste spørgsmål om verden og vor situation i verden.

Der er sket to historiske forskydninger, som vi må have med i billedet, og som både hver for sig og i indbyrdes sammenhæng kræver, at de filosofiske – de dybeste – spørgsmål præciseres på en måde, som nok bevarer forbindelsen til de gamle græske tænkere, men som også går ud over, hvad der stod dem klart.

Den ene af disse erfaringer er den, som erkendelsesteorien giver os. Den erkendelsesteoretiske spørgen er et særligt udtryk for den filosofiske grundspørgen. For vi kan ikke besvare de filosofiske spørgsmål om, hvad der er de grundlæggende træk ved verden og ved vor situation i verden, uden at vi også samtidig må kunne besvare det erkendelsesteoretiske spørgsmål om, hvorfra vi ved – eller hvorpå vi begrunder – at de første svar er gyldige. Da bliver spørgsmålet om erkendelsens grundlag – om hvorfra at vi overhovedet ved (at vi ved) noget – også et filosofisk grundspørgsmål; og erkendelsesteorien bliver en filosofisk grunddisciplin.

Set i lyset af den viden vi nu har, så var de gamle grækeres forståelse af erkendelsesteorien mangelfuld. De havde en forståelse af den menneskelige erkendelses begræsning og usikkerhed. Det har et prægnant udtryk i Sokrates’ påstand om, at det eneste, han ved, er, at han intet ved. Ellers var det især de såkaldte skeptikere, der med benægtelse af muligheden af sikker viden markerede en erkendelsesteoretisk position.

Imidlertid støder skepticismen ind i det problem, at hvis den er konsistens, så kan den ikke engang være sikker på sin egen gyldighed. Og uden en sådan gyldighed findes der intet grundlag ud fra hvilket man kan afgøre, om noget er mere eller mindre sansynligt om noget andet. Det bliver en ren fornemmelsessag.

De gamle grækere manglede en erkendelsesteori, som specifikt undersøgte betingelserne for gyldig erkendelse, og som derigennem kunne svare skeptikeren og ”overvinde” skepticismen.

En sådan bestræbelse slog først for alvor igennem med det filosofiske nybrud, der fulgte med renæssancen. Da kom erkendelsesteorien ind i filosofiens centrum, og man søgte at finde erkendelsens grundlag ved at tænke sig frem til, hvad man ikke kan tvivle på. Det ironiske var så, at erkendelsesteorien selv gav svar, der gjorde den til ontologi (læren om det værende). Det skete på to forskellige måder.

Den ene af disse måder repræsenteres af Descartes. For ham fører den erkendelsesteoretiske spørgen til erkendelsen af, at det eneste som han ikke kan tvivle på, er, at han selv tænker, og at han derfor eksisterer (som et tænkende subjek). Og det fører ham så videre til at opfatte sig selv – og dermed mennesket som sådant – som en forening af to substanser: en bevidsthed, som tænker og oplever, og en krop, som handler og manipulerer – en bevidsthed som er immateriel og uden udstrækning (urumlig), og en krop, som er materiel og har udstrækning.

Den anden måde, hvorpå erkendelsesteorien blev til ontologi, repræsenteres af Locke og traditionen efter ham. Her fører bestræbelserne på at finde erkendelsens grundlag tilbage til sanseindtrykkene. Når jeg har oplevelsen af at se et tastatur på bordet foran mig, så kan jeg ikke være sikker på, at der faktisk er et tastatur på bordet, men kun på, at jeg har sanseindtrykkene (oplevelsen) af tastaturet på bordet. Og denne tankegang fører så til fænomenalismen: at det egentligt værende er sanseindtrykkene, og at omverdenen og dens ting kun eksisterer som en konstruktion ud fra sanseindtrykkene.

Vor situation er nu den, at vi må erkende, at begge disse forsøg på at give den erkendelsesteoretiske spørgen et ontologisk svar er slået fejl. Ingen af dem kan give en konsistent fortolkning af vor situation i verden. Den første opfattelse – Descartes’ bryder sammen, fordi det er umuligt at gøre rede for forholdet mellem de to substanser. Med fysikkens præcisering (og med dens bevarelseslove) bliver der ikke plads til, at en udefrakommende substans kan indvirke på de fysiske processer.

Den anden opfattelse – Lockes og fænomenalismens – falder, fordi den fører til solipsisme. Hvis min omverden er en konstruktion, der bygger på mine egne sanseindtryk, så gælder det også andre mennesker, som derfor heller ikke kan have nogen selvstændig eksistens; og så er hele mit liv blot et liv med mine egne private sanseindtryk. Det er dybt ironisk at ville forsøge at overbevise andre om, at det er en gyldig opfattelse, og at det er således, at verden hænger sammen; for hvorfor forsøge at overbevise sine sanseindtryk?

En af de ting, som adskiller os fra de gamle grækere, er altså, at vi står med den erfaring, at erkendelsesteoriens forsøg på at blive ontologi er slået fejl. Det betyder ikke, at vi så skal vende tilbage og slå os til tåls med, hvad de havde at sige om spørgsmålet om erkendelsens grundlag. For de manglede et klart svar til skepticismen. Deri havde Descartes og Locke ret. Men hvis deres alternativer ikke er holdbare, hvor finder vi så vort?

Udviklingen i videnskaberne med dens mange strålende resultater tvinger filosofien til selvransagelse. Hvis filosofien skal bevare en selvstændig placering i forhold til videnskaberne, så må den stille spørgsmål som på en eller anden måde er dybere end videnskabens spørgsmål.

Hvis videnskabernes spørgen bygger på noget – altså har forudsætninger – som den tager for givet uden spørgen, så er der en dybere spørgen. En spørgen som på relevant vis er dybere end videnskabernes. Det er en spørgen som retter sig mod forudsætningerne for den videnskabelige spørgen og mod disse forudsætningers gyldighed. En sådan spørgen må ikke blot dreje sig om, hvad den videnskabelige spørgen forudsætter, men også om, hvorfor disse forudsætninger er, som de er, og ikke anderledes.

Først skal filosofien finde ud af, om videnskaberne overhovedet har forudsætninger, som de ikke selv kan begrunde. (Forudsætter fysikken f.eks. et kausalprincip, som den ikke selv kan begrunde?). Hvor fører dette krav filosofien hen? Mod dens undergang eller til erkendelsen af dens evige særstilling? Det er filosofiens egen opgave at finde svaret.

På dette punkt står vi med to åbne spørgsmål, som begge drejer sig om, hvor filosofien skal gå hen. Det ene er spørgsmålet om, når den fastholder sin spørgen om erkendelsens grundlag, men samtidig erkender, at svaret ikke kan findes i en bevidsthedsontologi. Det andet er spørgsmålet om, hvor den skal finde ud af, om videnskaberne har forudsætninger, der ligger uden for deres egen spørgen. Følger vi den vej, som de følgende argumenter folder ud, så fører disse spørgsmål hver især i samme retning: til en tænken over sproget.

Når vi i erkendelsesteorien er nået så langt, at vi indser, at erkendelsens grundlag ikke kan bygge på en eller anden bevidsthedsontologi, så tvinges vi til at genoverveje, hvad der egentlig menes med erkendelse og grundlag for erkendelse. Og denne overvejelse må føre til en præcisering: Det at erkende at noget er tilfældet, er ikke blot at sanse, at det er tilfældet, men det er at vide, at påstanden om, at det er tilfældet, er sand. Set i det lys, så består erkendelsesteoriens opgave først og fremmest i at finde ud af, om – og i givet fald hvorledes – vi overhovedet kan vide, at påstande er sande. Og eftersom påstande er sproglige, så er konsekvensen, at sproget rykker i centrum for erkendelsesteorien.

En tilsvarende forskydning sker, når filosofien aktivt går ind i en spørgen om videnskabernes forudsætninger. Da må der som udgangspunkt kræves en afklaring af, hvad der menes med begreberne ”videnskab” og ”forudsætning”. Selv om vi beskedent nøjes med at karakterisere videnskaberne som systematiske forsøg på at samle viden om, hvorledes verden er, og hvilke lovmæssigheder den er underlagt, så fører denne beskedne begyndelse (i overensstemmelse med sammenhængen mellem det at vide, at noget er tilfældet, og at vide, at påstanden om, at det er tilfældet, er sand) til en erkendelse af, at videnskaberne vokser i sproget. Og det er i samklang med den erkendelse, at vi skal forstå talen om videnskabernes forudsætninger. Det er de påstande, hvis sandhed videnskaberne bygger på, uden selv at kunne begrunde dem. Således må det at tænke over videnskabernes forudsætninger være ensbetydende med at tænke over de sproglige betingelser for, at vi overhovedet kan beskrive verden. Under alle omstændigheder føres filosofien også her til en tænken over sproget.

Resultatet er altså, at hvad enten vi i vor filosofiske spørgen følger vejen i retning af erkendelsens grundlag, eller vi følger den i retning af videnskabernes forudsætninger, så føres vi mod samme mål. Det må – på en eller anden måde, som fortsat diskuteres i sprogfilosofien, være i eller gennem sproget, at svaret skal findes. Den erkendelse har også karakteriseret den historiske udvikling. For er der noget som har kendetegnet filosofien siden det tyvende århundrede, så er det drejningen mod sproget. Både via erkendelsesteorien og via videnskabsanalysen er sproget rykket i centrum for den filosofiske spørgen, og sprogfilosofien er blevet en kernedisciplin.

Så er spørgsmålet, om sproget kan bære den byrde. Om det kan stå som det grundlag, hvorpå der kan gives en endegyldig besvarelse af det filosofiske spørgsmål om, hvad der er de grundlæggende – de uomgængelige – træk ved verden og ved vor situation som personer.

Mit svar er, at det er muligt at give sådanne uomgængelige svar. Derfor er jeg begrebsfilosof og ikke skeptiker, hverken i den klassiske version eller i den moderne: pragmatismen og fallibilismens erkendelsesteoretiske opfattelse, hvorefter erkendelsen ikke har noget sikkert grundlag i form af selvindlysende sandheder (rationalisme), ufejlbarlige iagttagelser (empirisme), aprioriske principper (kantianisme) eller andet. Ifølge den fallibilistiske opfattelse, er vor erkendelse altid foreløbig, og vi må være forberedt på nye erfaringer, der kan føre til revision af selv de mest velbefæstede grundsætninger, endog i logikken og matematikken. Filosoffen og videnskabsteoretikeren Karl Popper bekender sig i et vist omfang til den fallibilistiske position.

Hilsen

Ipso Facto


------------------
Falsifikationisme er en videnskabsteoretisk position, der opstiller det metodologiske krav, at fagvidenskabelige teorier (bortset fra matematik og geometri) skal være falsificerbare. Dette metodekrav kan formuleres stærkere eller svagere, jf. Popper og Lakatos. I en bredere betydning sættes falsifikationisme lig med fallibilisme.