En af debattens hurtigskrivende debattører der udmærker sig ved indlæg som ofte indeholder nogle halvfordøjede videnskabelige sandheder eller skal vi sige science fiction, samt en magisk og relativistisk verdensopfattelse, hvorefter etik og rationalitet reduceres til subjektive sandheder, er det selvfølgelig vanskeligt at føre en saglig dialog med. Når både sandheden, logikken og sproget er relative findes der selvfølgeligt intet fælles kriterium ud fra hvilket forskelle i opfattelse lader sig afgøre, hvorfor enhver diskussion med den pågældende er både ørkes- og udsigtsløs.

Denne karakteristik udelukker dog ikke, at den pågældende er et fund for enhver debat, for han appellerer til modsigelse som ingen anden jeg har mødt, hvilket til tider kan være ret underholdende når opponenter bilder sig ind, at de kan modbevise nogle af hurtigskriverens påstande, som der aldrig argumenteres for, med logiske argumenter.

Der er ingen tvivl om, at den pågældende hurtigskriver føler at han atter fremsætter en sandhed som umuligt kan modbevises, når han giver udtryk for følgende opfattelse af den virkelighed han lever i:



Begrebet ”sproglige aksiomer” må givetvis referere til sprogvidenskaben og ikke til sprogfilosofien, som netop ikke bygger på aksiomatiske antagelser. Og sådanne aksiomer adskiller sig selvfølgelig ikke fra ”naturvidenskabens aksiomer” da de bygger på antagelser (teorier) om virkeligheden på grundlag af empiriske observationer.

Begrebet ”sproglige sandheder” må imidlertid referere til enten logikken eller sprogfilosofien da videnskabelige sandheder altid er foreløbige, netop fordi de bygger på aksiomer som må vælges ved et ikke strengt rationelt valg på grundlag af de observationer, som det på et givet tidspunkt er mulige at foretage.

Relativistens påstand er således, at en nødvendig sandhed som for eksempel ”alle ungkarle er ugifte” måske nok er sand på dansk, men kan være usand på et andet sprog, for eksempel arabisk. Eller at modsigelsesprincippet, der i den moderne logik kan udtrykkes som at ”p&-p” ikke kan være sand, meget vel kan tænkes, at være falsk i et sprog som er baseret på et andet logisk system, der ikke blot operer med sand og falsk men gradueringer imellem disse to sandhedsfunktioner. Der er således intet i vejen for, at en kvinde kan være ”lidt gravid” eller mere eller mindre gravid i et sprog der er baseret på alternative logiske systemer.

For at få bugt med de iboende uoverensstemmelser i kvanteteorien er der endda nogle, der har forsøgt at konstruere en helt ny logik, en "kvantelogik" i modsætning til (eller som supplement til) vores klassiske logik, for at forklare mikropartiklernes mærkværdige opførsel i kvanteeksperimenter. Problemet er, at for at forklare kvantelogik er man tvunget til at bruge "normalsprogslogik", hvorved man om jeg så må sige må bruge fjendens våben eller modstanderens værktøj mod en selv.

Eller som Aristoteles udtrykte det, for næsten 25 århundreder siden i sin ”Metafysik”, at man ikke kan benægte modsigelsesprincippet, fordi man nødvendigvis forudsætter dette princip, i og med at man overhovedet hævder et standpunkt – og altså i og med at man benægter modsigelsesprincippet.

Kvanteteorien bygger selvfølgelig på normalsprogslogikken hvis grund er modsigelsesprincippet, i modsat fald ville teorien ikke opfylde videnskabens krav om, at teorier skal være konsistente.

Med relativiseringen af rationalitetsbegrebet følger, at ethvert sandpunkt derfor dybest set hviler på irrationelle præmisser, og så må man også benægte, at der findes en rationalitet som har universel gyldighed og som gælder for hele menneskeheden. Derved placerer man sig i den position, at man må erkende, at når det kommer til stykket, så er vestlig videnskab ikke mere rationel end afrikansk magi. Der er blot tale om forskellige trossystemer, som virker under hver deres kulturelle, (sproglige og logiske) forudsætninger. Herved åbnes der for det sandpunkt som kaldes kulturrelativisme, og som hævder, at der ikke findes nogen universel rationalitet, men at det kun har mening at tale om rationalitet i relation til en eller anden specifik kulturel baggrund. De forskellige kulturer (samt sprog og logik) står for forskellige rationalitetsformer, som kun vanskeligt kan kommunikere med hinanden, og som måske dybest set slet ikke kan forstå hianden.

Et argument for gyldigheden af den kulturrelativistiske position kan man finde i det faktum, at forskellige sprog inddeler det samme semantiske felt – for eksempel farverne – på forskellig måde. Grænserne mellem anvendelsen af betegnelserne – for eksempel mellem de ord, der nærmest svarer til vore ord ”grå” og ”blå” – er ikke de samme i de forskellige sprog, således at der i det pågældende område ikke findes nogen simpel (ord til ord) oversættelse fra det ene sprog til det andet. Sådanne konkrete eksempler fra den empiriske sprogvidenskabs observationer fik nogle til at mene, at der her var tale om et forhold, som var gennemgribende, og som betød, at man generelt måtte tvivle på sprogenes oversættelighed. Det kunne så yderligere knyttes sammen med kulturrelativismen, således at den også blev en sprogrelativisme. Kultur og sprog blev lukket sammen som bærere af et fælles verdensbillede, hvis gyldighed var intern til netop den kultur og det sprog.

Hvis kulturrelativismen er gyldig, så må en kulturs verdensbillede vurderes ud fra kulturen selv. Så findes der ikke en rationalitet som kan lægge grunden for et rationelt verdensbillede der har gyldighed for alle mennesker. Måske lever vi hver især i vores eget private verdensbillede som blot er subjektivt gyldigt for os, og som vi derfor er lukket inde i uden mulighed for at kommunikere vore subjektive sandheder til andre.

De nævnte overvejelser rejser en række spørgsmål som det ligger uden for naturvidenskabens felt at svare på. Om vi gennem sprog kan udtrykke erkendelse af virkeligheden som den er i sig selv uafhængigt af sproget, er et filosofisk spørsmål.

Der er ikke enighed blandt filosoffer om svaret og man er derfor anbragt i den situation, at man skal vælge mellem forskellige filosofiske teorier. Og hvordan skal man så vælge? Som rationalist bør man selvfølgelig vælge den teori som er mest konsistent. Konsistensbegrebet er imidlertid udledt af logikken og hvis man bekender sig til et alternativt logisk system eller er kultur og sprogrelativist, så må man vel også hævde konsistensbegrebets relativitet og dermed lægge andre kriterier til grund for sit valg. Eller blot forblive i sine subjektive sandheders verden.

Filosoffen Kai Sørlander har efter min opfattelse fremsat den mest konsistente teori om hvordan forholdet mellem sprog og virkelighed nødvendigt må være, så den holder jeg fast i indtil der dukker en endnu mere konsistent filosofisk teori op.

For de debattører som er interesseret i at dykke ned under overfladen i de spørgsmål som jeg her har rejst, kan jeg anbefale Kaj Sørlanders analyse i bogen ”Den Endegyldige Sandhed”, fra 2002, hvis første del handler om sprog og erkendelse.

Af hensyn til eventuelt filosofiinteresserede læsere bringer jeg nedenfor de første fem afsnit af Sørlanders analyse, som jeg tidligere har bragt på religion.dk. De resterende 6 afsnit vil jeg lægge ind på et senere tidspunkt:

SPROG OG ERKENDELSE

Kapitel I

Spørgsmålet og vejen til grunden

(1) Kan vi i sproget udtrykke erkendelse af virkeligheden? Normalt er det ikke et spørgsmål, som bekymrer os. Tværtimod så synes det underligt at stille det. For bruger vi ikke konstant sproget til at udtrykke en sådan erkendelse? Er det ikke en af sprogets simpleste og væsentligste funktioner, at vi kan bruge det til at fortælle hinanden, hvad der faktisk er tilfældet?

Lad os fx tage en simpel påstand son den, at der ligger en bog på bordet. Kan jeg ikke med den påstand udtrykke min erkendelse af, at der faktisk – i virkeligheden – ligger en bog på bordet? Skulle en eller anden tvivle på, at min erkendelse er gyldig, så kan vedkommende selvfølgelig spørge, hvorfra jeg ved, at den påstand som jeg hævder, nu også er sand. Derpå kan jeg svare ved at give min begrundelse for påstandens sandhed. Umiddelbart kan denne begrundelse være, at jeg kan se bogen på bordet. Hertil kan tvivleren så indvende, at det er muligt, at der, som ligger på bordet, slet ikke er en rigtig bog, men at det blot er noget som ligner en bog. Det kan være en attrap, som er lagt frem til pynt eller blot for at narre mig. Som svar herpå kan jeg række ud efter den formodede bog, tage den op og bladre i den for dermed at konstatere, at det faktisk er en bog og ikke blot noget, der ligner. Nu da jeg har haft bogen i hånden, ved jeg så sikkert som noget, at det er en bog, der er tale om, og da jeg selv har lagt bogen tilbage på bordet og stadig kan se den, ved jeg, at bogen ligger på bordet. Og således ved jeg altså også helt konkret, at jeg i sproget kan udtrykke erkendelse af virkeligheden. For det, at bogen ligger på bordet, er et træk ved virkeligheden; og når jeg på den givne baggrund udtrykker, at bogen ligger på bordet, så udtrykker jeg altså en konkret erkendelse af (et træk ved) virkeligheden.

(2). Der er ingen grund til at betragte det foregående som rigtigt, men der er heller ikke grund til at lade undersøgelsen af spørgsmålet, om vi i sproget kan udtrykke erkendelse af virkeligheden, standse her. For vi kan forstå dette spørgsmål på en dybere måde. Så gælder spørgsmålet ikke blot, om vi i sproget kan udtrykke erkendelse af virkeligheden, men om vi i sproget kan udtrykke erkendelse af virkeligheden, som den er i sig selv og uafhængigt af det særlige sprog, hvori vi udtrykker erkendelsen. Eller forholder det sig tværtimod således, at når vi i et sprog udtrykker en erkendelse af, hvorldes virkeligheden er, så er denne erkendelse ikke en erkendelse af virkeligheden, som den er uafhængigt af sproget, men ”kun” en erkendelse af virkeligheden, som den er relativt til det sprog, som vi bruger til at udtrykke erkendelsen?

Lad os igen se på eksemplet med bogen på bordet. Umiddelbart vil vi sige, at påstanden om, at bogen ligger på bordet, er sand, fordi bogen faktisk ligger på bordet. I den opfattelse beskriver påstande et ræk ved virkeligheden, som er givet uafhængigt af påstanden, og som elementært set er som det er, uafhængigt af sproget. Bogen ligger ikke på bordet, fordi påstanden om, at bogen ligger på bordet, er sand; men omvendt: Påstanden om, at bogen ligger på bordet, er sand, fordi bogen ligger på bordet. For så vidt denne umiddelbare tale står til troende, så er vore elementære beskrivelser af virkeligheden altså faktisk beskrivelser af virkeligheden, som den er uafhængigt af sproget.

Og på et vist niveau står denne tale til troende, men på et dybere niveau bliver den problematisk. Problemet dukker op, når vi erkender, at vore beskrivelser af virkeligheden forudsætter gyldigheden (eller meningsfuldheden) af visse grundbegreber. Når vi hævder, at bogen ligger på bordet, så hævder vi, at to ting – to fysiske objekter – til et vist tidspunkt befinder sig i en vis rumlig relation til hinanden. Betegnelserne ”bogen” og ”bordet” henviser til de to fysiske objekter; og udtrykket ”ligger på” betegner en rumlig relation, som samtidig er kvalificeret tidsmæssigt.
Den konkrete beskrivelse forudsætter altså gyldigheden af begreber som ”objekt”, ”rum” og ”tid” - foruden begreber som ”sprog” og ”virkelighed”. Selvfølglig taler vi her om begreberne ”objekt”, ”rum” og ”tid” på en vag måde, men vi står jo også kun ved begyndelsen. Det eneste, som tæller, er, at disse begreber er forudsat vore simple empiriske beskrivelser af, hvad der er tilfældet. Det er alene det forhold, som for indeværende begrunder, at de kaldes grundbegreber.

Når vore elementære beskrivelser af virkeligheden således forudsætter visse grundbegreber, så må spørgsmålet, om det i sproget er muligt at beskrive virkeligheden, som den er i sig selv, forskydes tilbage på grundbegrebernes niveau. Muliggør grundbegreberne, at vi kan beskrive virkeligheden, som den er uafhængigt af vor beskrivelse, eller muliggør de kun, at vi kan beskrive virkeligheden, som den er under forudsætning af vore specifikke grundbegreber? Er vore grundbegreber defineret således, at vi med dem kan beskrive virkeligheden, som den er i sig selv, eller er de defineret således, at de altid lukker os inde i deres eget net og aldrig tillader os at komme ”ud” til virkeligheden, som den er i sig selv? Har begrebet om en virkelighed, som den er i sig selv, overhovedet en gyldig mening, eller er vi altid henvist til at tolke virkeligheden ud fra en mere eller mindre vilkårlig struktur af grundbegreber? Er rum og tid træk ved virkeligheden, som den er i sig selv, eller er det ”kun” træk ved den særlige måde, hvorpå vi opfatter og beskriver virkeligheden? Hvor kommer grundbegreberne fra, og hvad bestemmer dem?

(3). På hvilken måde skal disse spørgsmål besvares? Til en begyndelse ville det enkleste selvfølgelig være, om vi kunne give et eksempel på et sprog, som ikke blot kan bruges til at beskrive virkeligheden, men som også ”indeholder” et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Såfremt vi konkret kan give et eksempel på et sådant sprog, så kan vi også slutte, at vor egen beskrivelse af virkeligheden nødvendigvis må erkendes at være relativ til vort sprog md dets særlige system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse - omfattende begreberne ”objekt”, ”tid” og ”rum” foruden de dermed sammenhængende begreber ”forandring” og ”bevægelse” - og derfor ikke kan prætendere at være en beskrivelse af virkeligheden som den er i sig selv.

Så er spørgsmålet altså, om vi kan give et eksempel på et sprog, som beskriver virkeligheden under forudsætning af et alternativt system af grundbegreber. Der er to muligheder for at kunne give et sådant eksempel. Den ene mulighed er at finde et givet sprog, som har den søgte egenskab; og den anden mulighed er selv at konstruere et sådant sprog. Hvilken mulighed man foretrækker, må man gøre op med sig selv, men jeg vil her begynde med at se nærmere på spørgsmålet, om der blandt de givne sprog skulle være et, som beskriver virkeligheden med et alternativt system af grundbegreber. Findes der blandt de sprog, som faktisk tales her på Jorden (eller andre steder i universet, som vi får kendskab til), et sprog, der ”bygger på” et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse?

Dette spørgsmål kan ikke besvares, uden at vi har et eller andet kriterium, på basis af hvilket vi kan afgøre, om et fremmed sprog hviler på et andet system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse end vort eget. Og dette kriterium har vi i sprogenes oversættelighed. Hvis to sprog kan oversættes indbyrdes (og hvis altså også deres virkelighedsbeskrivelser kan oversætts indbyrdes), så bygger de på samme implicitte system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Kun hvis de to sprog bygger på alternative (inkommensurable) systemer af grundbegreber for virkelighedsbskrivelse, er det principielt udelukket, at deres virkelighedsbeskrivelser kan oversættes indbyrdes.

Der må her skelnes mellem praktiske oversættelsesvanskeligheder og principiel uoversættelighed. Det er muligt, at der ikke kan gives en simpel oversættelse fra et sprog til et andet, fordi det andet sprog ikke har en simpel betegnelse for noget, som det første sprog har en simpel betegnelse for. Det kan for eksempel være en følge af, at de to sprog tales under helt forskellige himmelstrøg og dermed under radikalt forskellige livsomstændigheder. (Således indeholder inuitternes sprog udtryk, som ikke direkte kan oversættes til tilsvarende enkle udtryk i et ørkenfolks sprog). En sådan sproglig inkongruens kan også skyldes, at den tekniske udvikling er længere fremme eller forløbet ad en anden bane i det ene samfund end i det andet. (Derfor har det ene sprog brug for ord som ”bil”, ”flyvemaskine” og ”computer”, mens det andet fortsat kan klare sig uden sådanne ord). Derudover kan der også gives andre eksempler på, hvorledes simpel oversættelse mellem forskellige sprog vanskeliggøres. Det kan være, at sprogene inddeler farvespektret forskelligt, eller at de klassificerer dyreriget og planteriget efter forskellige synspunkter. (Note (1). Sådanne forskelle kender vi, og de kan overvindes med præciserende forklaringer eller med indførelsen af nye ord, uden at der gøres nogen forskel i grundbegreberne.

(note (1) - (Jf. L. Hjelmslev, ”Omkring Sprogteoriens Grundlæggelse”, København 1943, side 49).

En forskel i selve sprogenes grundbegreber kan derimod ikke ”udbedres” på samme enkle måde. Den må tværtimod betyde, at sprogene er indbrydes uoversættelige. Uoversætteligheden er kriterium på, om sprogene bygger på alternative systemer af grundbegreber; og spørgsmålet, om der findes sprog, der bygger på alternative systemer af grundbegreber, er derfor ensbetydende med spørgsmålet, om der findes uoversættelige sprog.

Ser vi fra dette punkt tilbage på vort eksempel med bogen på bordet, så må vi erkende, at det udmærket kan være, at der findes sprog, som ikke har begreberne ”bog” og ”bord”. Det er begreber, som forudsætter en bestemt kulturel udvikling. Men spørgsmålet er, om der kan være sprog, som ikke bygger på de grundbegreber, som er forudsat påstanden om, at bogen ligger på bordet: begreber som ”objekt”, ”rum” og ”tid”. Sådanne sprog ville ikke blot i praksis være afskåret fra at kunne udtrykk en simpel direkte oversættelse af påstanden ”bogen ligger på bordet”, men de ville være principielt udelukket fra at kunne formulere en sådan oversættelse.

(4). Det hører til sprogvidenskabens opgave at undersøge de sprog, som faktisk tales i forskellige samfund rundt omkring i verden, med det formål at afdække væsentlige forskelle og ligheder mellem de forskellige sprog. Der er derfor en vis fornuft i at begynde med at se, hvad sprogvidenskaben har at sige vedrørende spørgsmålet, om der findes uoversættelige sprog. Hvis vi direkte spørger, om sprogvidenskabsmændene i deres indsamling af data om eksisterende sprog har fundet et sprog, der beskriver virkeligheden på en måde, som principielt ikke kan oversættes til de sprog vi allerede forstår, så må svaret være benægtende. Tværtimod karakteriserer en sprogforsker som Hjelmslev et dagligsprog – og det svarer til hvad jeg blot har kaldt et sprog – som ”et sprog”, til hvilke alle andre sprog lader sig oversætte”. (note (2). Det indebærer, at alle dagligsprog – og altså alle sprog i min forstand – lader sig oversætte indbrydes; og at de følgelig forudsætter et fælles system af grundbegreber for beskrivelse af virkeligheden.

(Note (2) - Jf. L. Hjelmslev, ”Sproget”, København 1963, side 101. Tilsvarende: Omkring Sprogteoriens Grundlæggelse, s. 97).

I første omgang er det en empirisk påstand om, hvorledes de eksisterende sprog faktisk er, men i anden omgang må vi erkende, at det er mere end det. Når vi har erkendt, at de faktiske sprog i princippet lader sig oversætte indbyrdes, så kan vi også gøre os klart, at det ikke er tilfældigt, at det er således. Eller rettere: Det er ikke tilfældigt, at vi kun kan anerkende noget som en sproglig beskrivelse af virkeligheden, hvis det kan oversættes til noget, som i vort eget sprog er en beskrivelse af virkeligheden. Vi kan ganske simpelt ikke have tilstrækkelig begrundelse for at karakterisere noget som en beskrivelse af virkeligheden, hvis det per definition er givet, at det ikke kan oversættes til noget, som i vort sprog er en beskrivelse af virkeligheden. I så tilfælde må det være volapyk for os; og noget sådant kan vi ikke have tilstrækkelig begrundelse for at karakterisere som en beskrivelse af virkeligheden.

På en måde må vi altså erkende, at vi er ”lukkt inde i” vort sprog – og i sprog der kan oversættes til dette sprog. Vi kan ikke fastslå, at noget, der ikke kan oversættes til et udtryk, som i vort sprog er en beskrivelse af virkeligheden, faktisk er en beskrivelse af virkeligheden. Det er os simpelt hen ikke muligt at bruge udtrykket ”beskrivelse af virkeligheden” og dermed ordet ”virkelighed” på en veldefineret måde, hvis vi bevæger os uden for sprog, der kan oversættes til vort sprog; eller hvis vi bevæger os uden for sprog, der forudsætter et fælles system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse.

Selvfølgelig er vor position endnu temmelig uklar; men der er i hvert fald to ting, som synes at stå nogenlunde fast. Den ene er, at vi ikke kan forstå, hvad det vil sige at beskrive virkeligheden i et sprog, som principielt ikke kan oversættes til vort sprog; og den anden er, at vi i vore simple virkelighedsbeskrivelser forudsætter visse grundbegreber – såsom ”objekt”, ”rum”, ”tid”, ”forandring” og ”bevægelse” - og at vi ikke kan forstå simple virkelighedsbeskrivelser, som ikke forudsætter sådanne begreber. Hvor vag vor position endnu er med hensyn til den nærmere bestemmelse af grundbegreberne og deres indbrydes relationer, så må vi i hvert fald kunne slutte, at ethvert sprog, hvormed vi kan bskrive virkeligheden og vor situation i virkeligheden, må bygge på de samme grundbegreber for beskrivelse af virkeligheden – det samme system af grundbegreber. For en forskel her betyder uoversættelighed.

Denne argumentation udelukker ikke kun muligheden for, at vi i vore empiriske undersøgelser af verden kan finde et sprog, som beskriver virkeligheden på en måde, som principielt ikke kan oversættes til vort sprog. Den udelukker også, at vi selv skulle kunne KONSTRUERE et sådant sprog. Hvis vi ikke har mulighed for at tilskrive en radikalt anderledes struktur af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse nogen mning, så har vi heller ikke mulighed for at konstruere et sprog, som beskriver virkeligheden på basis af en sådan struktur. For os må et logisk perfekt sprog være en perfektion af (vor forståelse af) vort allerede givne sprog; det kan ikke være et radikalt anderledes sprog.

(5). På dette punkt kan der være grund til en vis eftertanke. Det er fastslået, at enhver beskrivelse af virkeligheden, som vi kan erkende som sådan, må kunne oversættes (og altså være oversættelig) til en beskrivelse i vort eget sprog; og det er yderligere fastslået, at dette ikke blot er en empirisk påstand, men at den følger af selve muligheden for at tale entydigt om beskrivelser af virkeligheden. Men hvis disse påstande er holdbare, så må de også skulle overvinde en anden forhindring. Jeg tænker her på den amerikanske filosof Willard Van Orman Quines kendte ”principle of indeterminacy of translation.” Dette princip synes at modsige de konklusioner om principiel oversættelighed, som vi hidtil har nået. På den ene side står Quines påstand om, at entydig oversættelighed er et uopnåeligt ideal. På den anden side står vor egen påstand om, at vi kun kan erkende virkelighedsbeskrivelser som sådanne, såfremt de i princippet kan oversættes til vort eget sprog. Hvorledes forholder de to sider sig til hinanden?

For at kunne besvare det spørgsmål må vi først forsøge at klargøre os den argumentation, hvorpå Quine bygger sit standpunkt. Det kan vi bedst gøre ved at se nærmere på et simpelt eksempel, som har en fremtrædende plads i Quines argumentation. Der er tale om et eksempel på det, som Quine kalder ”radical translation”. Det drejer sig om oversættelse fra et sprog, som er os fuldstændig fremmed, og som tales i et samfund, som også kulturelt er os fremmed. I eksemplet forestiller vi os, at vi kommer gående sammen med en indfødt, der taler et sådant fremmed sprog, og at vi så ser, at en kanin løber over vejen foran os. (Note (3).

(Note (3) – W.V.O. Quine, Word and Object, Cambridge Mass. 1960/64, s. 29. De følgende sidehenvisninger i teksten er til samme værk).

Samtidig peger den indfødte på kaninen og siger: ”Gavagai”. Spørgsmålet er nu: Hvad betyder dette udtryk? Umiddelbart er der selvfølgelig den mulighed, at det betyder kanin, men der er også andre muligheder. Det kan fx være betegnelse for en blandet mængde af dyr, som er på størrelse med kaniner, og som de indfødte jager for fødens skyld. Således forstået kan betegnelsen omfatte en række andre dyr end dem, som vi kalder kaniner – deriblandt måske også harer. Eller betegnelsen kan have en endnu videre anvendelse. Det kan være, at den indfødte blot har sagt noget, der svarer til, om vi havde sagt: ”Der er et dyr”. Hvis det var en hvid kanin, kan det også være, at den indfødte har sagt noget, der svarer til, at vi har sagt, at der var noget hvidt. For at kunne afgøre, hvilken af disse muligheder der er den rigtige, må man nærmere undersøge, hvorledes den indfødte vil reagere i andre situationer, hvor han præsenteres for dyr af andre arter og for kaniner af andre farver. Ud fra sådanne konfrontationer må man efterhånden kunne snævre de relevante muligheder ind. I det er der for så vidt intet problematisk; og der er intet, der udelukker muligheden for oversættelse, og som implicerer en uovervindelig usikkerhed.

Men Quine fører eksemplet videre. Han peger på andre oversættelsesmuligheder, som er forenelige med den skitserede situation. En af disse muligheder er, at udtrykket ”gavagai” ikke betyder kanin, men blot ”stages, or brief temporal segments, of rabbits” (s.51). En anden mulighed er, at udtrykket betyder ”all and sundry undetached parts of rabbits” (s.52). For Quine er disse muligheder giver alene med det faktum, at det at pege på en kanin også er at pege på et ”temporal segment” eller en ”undetached part” af en kanin. Intet i selve pege situationen adskiller de forskellige relationer.

Hvis man nu vil forsøge nærmere at identificere det, hvorpå der peges, så kan man begynde med at stille spørgsmål om identitet og forskellighed: Er det den samme gavagai som den? Har vi her én gavagai eller to? (s.53). Imidlertid mener Quine ikke, at det er en vej, som endegyldigt overvinder den usikkerhed, som er knyttet til oversættelsen. Først og fremmest så er det en forudsætning for, at man kan stille de pågældende spørgsmål til de indfødte, at man forstår mere af det fremmede sprog, end der endnu er givet basis for. Således skal man kunne finde det udtryk i det fremmede sprog, der svarer til udtrykket ”er den samme”, og det er heller ikke uden problemer (s.72). Hvis man fx oversætter et bestemt udtryk i det fremmede sprog med udtrykket ”er den samme”, og hvis man under den forudsætning spørger om identiteten af gavagaier til forskellige tidspunkter, så kan man måske føres til at måtte konkludere, at gavagaier er kaniner og ikke kanin-tilstande. Hvis man derimod i stedet oversætter det samme udtryk i det fremmede sprog med udtrykket ”er tilstande af det samme dyr, så vil man i stedet måtte konkludere fra en ganske tilsvarende udspørgen, at gavagaier er kanin-tilstande. Efter Quines opfattelse må begge oversættelser antages at være mulige, og de må hver især kunne tilpasses med kompensatoriske variationer i oversættelsen af andre udtryk, så der ikke er nogen endegyldig grund til at foretrække den ene fra den anden. Siger vi så yderligere, at et sprog, der refererer til objekter, har en anden ontologi end et sprog, der refererer til objekt-tilstande, så fører princippet om ”indeterminacy of translation” over i en tese om ontologiens relativitet. Således bliver den basale ubestemthed, som for Quine karakteriserer enhver oversættelse mellem forskellige sprog, til en mulighed for, at forskellige sprog kan være ”forpligtet” på forskellige ontologier – forskellige opfattelser af, hvad der er det egentligt værende.

Skal vi følge Quine i den konklusion? Må vi anerkende, at der er en fundamental ubestemthed i oversættelsen mellem forskellige sprog, og at den er knyttet sammen med, at sprogene kan have forskellige ontologiske forpligtelser? For mig er svaret negativt. Efter min mening er der et hul i Quines argumentation. Der er et sted hvor han tager et skridt, som ikke er berettiget. Jeg accepterer, at man ikke i en konkret situation kan identificere en kanin uden også at identificere en kanin-tilstand eller en kanin-del. Det er simpelt hen en konsekvens af, at kaniner er i tid, og at de har udstrækning i rum. Så langt er der ingen forskel mellem Quines standpunkt og mit. Forskellen kommer først ind, når Quine slutter, at det er muligt, at man i et sprog kan tale om kanin-tilstande eller kanin-dele, uden også i det samme sprog at have muligheden for at kunne tale om kaniner. Dér kan jeg ikke følge med. Quine går fejl, når han vil slutte fra det faktum, at man i den konkrete situation ikke kan vide, om den fremmede med udtrykket ”gavagai” refererer til en kanin eller måske til en kanin-tilstand, til en mulighed for, at det fremmede sprog måske slet ikkekan referere til objekter, men kun til objekt tilstande, og altså til muligheden for, at det fremmede sprog slet ikke har plads til begrebet ”objekt”, men at pladsen i stedet er udfyldt med begrebet ”objekt-tilstand”.

Tværtimod må vi erkende, at der ikke meningsfuldt kan tales om objekt-tilstande eller objekt-dele, uden at man implicit forudsætter begreberne ”objekt”, ”tid” og ”rum”. Det er umuligt, at et sprog kan have de første begreber uden at have (muligheden for) de andre. Omvendt gælder det også: Hvis vi tænker os et sprog, hvor det er umuligt, at begrebet om et objekt i tid og rum kan få plads, så er det også umuligt, at der i dette sprog kan gives begreber, der svarer til vores begreber om objekt tilstande og objekt-dele. Enten må vi i det pågældende sprog have et implict grundlag for begreberne ”objekt”, ”tid” og ”rum” (og altså samme struktur af grundbegreber som i vort sprog), eller også kan vi heller ikke oversætte det andet sprogs grundbegreber med vore begrebet ”objekt-tilstand” eller ”objekt-del”. Også her må vi bøje os for, at det er os umuligt at forstå en reel forskel mellem forskellige systemer af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse – og altså umuligt at forstå et sprog, som reelt bygger på et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse.

I Quines forsøg på at påvise muligheden af et sådant sprog lykkes det ham forståeligt nok kun at illustrere denne mulighed ved hjælp af systemer, som i realiteten blot er forarmelser af vort faktiske system af grundbegreber (således som det er en forarmelse at ville erstatte begrebet ”objekt” med begrebet ”objekt-tilstand”). Men et sådant forarmet system er ikke noget reelt alternativ. Dets begreber har kun mening i forhold til hele systemet af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, således som dette system faktisk er forudsat meningsfuldheden af vore simple virkelighedsbeskrivelser.

Fortsættes ...

Hilsen

Ipso Facto

-----------
”So there is many a one among us, yes, and some who think themselves philosophers too, to whom the philosophic organ is entirely wanting.” – S. T. Coleridge, Biographia Literaria.

Sprog og erkendelse

Kapitel 1 - afsnit 6 - 11.

Fortsat fra forrige indlæg ...


(6). Således tvinger en konsistent gennemtænkning af problemet os til at erkende, at vi ikke kan finde – og at vi heller ikke selv kan konstruere – et sprog, som beskriver virkeligheden på en måde, som ikke kan oversættes til det sprog, som vi allerede bruger i vor beskrivelse af virkeligheden, og som er vort udgangspunkt for undersøgelsen af forholdet mellem sprog og virkelighed. Vi må erkende, at vi ikke kan forstå en sproglig beskrivelse af virkeligheden, som ikke bygger på de samme grundlæggende begrebslogiske forudsætninger – den samme implicitte struktur af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse – som vort givne sprog bygger på. Selve umuligheden af oversættelse udelukker os fra at kunne besidde de sproglige midler, som kunne gøre en sådan forståelse mulig.

For så vidt kan vi altså sige – som jeg også tidligere har sagt – at vi er ”lukket inde i” vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Men én ting er at fastslå, at vi ikke kan forstå et reelt alternativ til vort givne sprogs system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse; en anden ting er at fastslå, at et sådant system slet ikke er forståeligt (for nogen overhovedet). Det, at noget er umulig for os, er ikke nødvendigvis ækvivalent med, at det er umuligt i sig selv. Alene fra det at vi ikke kan forstå et alternativ til vort givne system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, kan vi ikke umiddelbart slutte, at der slet ikke er logisk mulighed for et sådant system. Men den omvendte slutning er heller ikke gyldig. Alene fra det, at vi ikke på det foreliggende grundlag kan udelukke, at der er logisk mulighed for et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, berettiger os ikke til at drage den konklusion, at der så reelt er mulighed for et sådant system. Det eneste, vi for nærværende er berettigede til, er at betragte sprøgsmålet om muligheden for et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse som et spørgsmål der endnu står åbent. Desuden må vi også betragte spørgsmålet, om dette spørgsmål overhovedet kan lukkes, som åbent. Endnu står det åbent, om vi har ressourcer til at besvare det.

Foreløbig ved vi kun, at vi ikke kan lukke spørgsmålet om muligheden for et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse på den simple måde, at vi finder (eller konstruerer) et sprog, som er bygget over et sådant alternativ. (Vi kan ikke finde et sprog, om hvilket vi både kan erkende, at det kan beskrive virkeligheden, og at det ikke kan oversættes til vort sprog). Men kan vi lukke spørgsmålet på en anden måde? Findes der ikke en anden vej (end den direkte at kunne fremføre et eksempel på et alternativ til vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse) til at kunne afgøre, om et sådant alternativ er MULIGT? Eller sprugt på en anden måde: Findes der ikke en dybere begrundelse for, at et sådant alternativ ikke er muligt, end den, at vi ikke vil kunne forstå det pågældende alternativ, fordi vi er afskåret fra at kunne forstå et sprogligt system, som ikke på nogen mulig måde kan oversættes til det sprog, som vi allerede har, og som er vort udgangspunkt?

(7). Det er det spørgsmål, der nu skal både skal levere drivkraften og sætte målet for den videre tænken. Men ad hvilken vej? De umiddelbare svar er, at vejen bestmmes af sprøgsmålet. Det er formuleringen af spørgsmålet, som fastlægger vejen; og spørgsmålet kan formuleres på forskellige måder. I en mere omstændelig formulering lyder det: r dr mulighed for et alternativ til det implicitte system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som er kernen i vort givne sprog? En enklere formulering lyder: Kunne vort system af grundbegreber for virkelighedsbskrivelse have været anderledes? Det helt enkle spørgsmål er så: Er der noget, som udelukker, at det kunne have været anderledes? Er der noget, der implicerer, at det MÅ være, som det er?

Bag disse spørgsmål ligger spørgsmålet om, HVORFOR vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, og ikke anderledes? Hvis vi kan besvare dette spørgsmål, så kan vi også besvare spørgsmålet, om det pågældende system kunne have været anderledes. Men det betyder, at vi må gå helt tlbage og undersøge, om det overhovedet er os muligt at besvare spørgsmålet om, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, og ikke anderledes. Og den undersøgelse må begynde med en almen undersøgelse af muligheden for at besvare et spørgsmål om, hvorfor noget er, som det er, og ikke anderledes.

Lad os tage udgangspunkt i et simpelt eksempel. Den store gulvvase inde i stuen er væltet og gået i stykker. Hvorfor eller hvorledes er det sket? Svaret kan være, at onkel Hans uforvarende væltede vasen, da han trådte et skridt baglæns for at lade en anden komme forbi. Når vi så samtidig kender omstændighederne og ved, at hvis en sådan genstand udsættes for en sådan behandling, så er det stor sandsynlighed for, at den går i stykker, så har vi den søgte forklaring. I en sådan forklaring er der tale om, at nogle bestemte forhold i virkeligheden (at onkel Hans kom til at vælte vasen, og at keramikvaser er skøre og derfor kan gå i stykker, hvis de vælter) implicerer eller sandsynliggør, hvorfor et andet forhold (at vasen er gået i stykker) er, som det er, og ikke anderledes.

På den måde, som her er skitseret ved et simpelt eksmpel, kan vi forklare, hvorfor noget, der er tilfældet, er, som det er, og ikke anderledes. Men kan det samme skema også bruges, når vi kommer til spørgsmålet om, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, og ikke anderledes? Da må spørgsmålet være, om vi kan beskrive nogle forhold i virkeligheden, som kan forklare (eller sandsynliggøre), hvorfor vort sprog netop er bygget over det system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som det faktisk er bygget over (begreber som ”objekt”, ”tid” og ”rum” forunden en række dermed sammenhængende begreber, som også omfatter de begreber, som er forudsat vor beskrivelse af os selv som personer i verden).

Når vi forsøger at tænke os frem til et svar på det spørgsmål, så støder vi umiddelbart på et alvorligt problem. Det drejer sig om, at vi ikke kan give en sådan forklaring på vort system af grundbegreber, uden at vi også må forudsætte det pågældende forklaringsbegreb selv som et grundbegreb. Og det fører til et specifikt sammenstød. Etersom vi må forudsætte forklaringsbegrebet i forklaringen, så kan vi ikke give en uafhængig forklaring på dets egen status som grundbegreb. Men det er kun et specialtilfælde af det, som helt generelt udelukker os fra at kunne give en forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber er, som det er. Den afgørende begrundelse er, at vi må forudsætte vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, når vi skal beskrive det, hvormed vi vil forklare, hvorfor noget er, som det er.
Denne forudsætning gjorde vi uden videre i eksemplet: Beskrivelserne af onkel Hans og gulvvasen har under forudsætning af vore grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Men gør vi den samme forudsætning i en forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber er, som det er, så er forklaringen tom; og gør vi den ikke, så er forklaringen uforståelig. En empirisk forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, kræver, at vi kan ”træde uden for” dette system og dog beskrive virkeligheden. Men det er en umulig situation. Det er at træde ud, hvor vi intet forstår, og hvor vi er ganske uden holdepunkter. Vi kan ikke formulere en for os selv forståelig empirisk forklaring på, hvorfor vi har de grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som vi har, uden at vi allerede i selve forklaringen forudsætter de pågældende grundbegreber. Vi står í en situation, hvor det er os umuligt at skabe den ”afstand” mellem eksplanans (det, der skal forklare) og eksplanandum (det, der skal forklares), som er nødvendig, hvis en forklaring skal være mulig.

Dette gælder for ethvert forsøg på at ville give en empirisk forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er. I og med at vi er henvist til at måtte bruge (forudsætte) vore grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse i formuleringen af enhver forståelig eksplanans, så er selve forsøget dømt til at mislykkes. Noget helt andet er, at vi kan forsøge at forklare, hvorfor der netop på denne planet i universet er opstået en særlig type levevæsener, som har udviklet et sprog, hvormed de kan beskrive virkeligheden. For da går vi i forklaringen tilbage til vilkår, som er logisk uafhængige af resultatet; og vi kan forstå, hvis det var gået anderledes. Når vi vil forsøge at give en empirisk forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, støder vi derimod på selve de grænser for, hvad der er os forståeligt, som netop er sat med vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse.

Det er således givet, at vi ikke kan forstå, hvad det vil sige, at vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse skulle være, som de er, på grund af nogle særlige historiske forhold eller på grund af en særlig historisk udvikling. Denne generelle erkendelse har mere specifikke former. Den indebærer, at vi så heller ikke kan forklare, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, ud fra biologiske eller kulturelle forhold.Selve forsøget på at relativere vort system af grundbegreber til biologiske eller kulturelle omstændigheder må være forfejlet. Hvad der er sandt er, at vi ikke kan erhverve sprog, uden at vi opfylder visse biologiske og kulturelle forudsætninger. På den ene side skal vi have et komplekst nervesystem, og på den anden side skal vi leve i et socialt samliv med andre. Det er kausale betinglser for, at vi kan lære sprog; men det er ikke kausale betingelser for, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbskrivelse er, som det er. Ethvert forsøg på at formulere sådanne betingelser må, hvis det overhovedet skal være os forståeligt, selv forudsætte systemet af grundbegreber for virkelighedsbskrivelse og må derfor være tomt og uden forklaringskraft.

Dette gældder også og specielt i det grænsetilfælde, hvor man vil forsøge at forklare, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, med henvisning til at det er, fordi virkeligheden – den empiriske virkelighed – er, som den er. En sådan forklaring må ikke blot implicere, at hvis virkeligheden i sine grundlæggende træk var andrledes, så måtte vort system af grundbegreber for virklighedsbeskrivelse også være anderledes; den måtte også i sig selv åbne muligheden for, at virkeligheden KUNNE have været således anderledes, at den havde givet grundlag for et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Det er imidlertid selve muligheden af et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, der er vort problem; og dette problem springer vi over, hvis vi påstår, at det er den empiriske virkelighed, der bestemmer, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbskrivelse er, som det er.

Som altid gælder det om at bevare overblikket. Vort forsøg på at gennemtænke, om det er muligt at give en empirisk forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som de er, er en udløber af vort forsøg på at finde ud af, om det pågældende system kunne have været anderledes. Hvvis det var således, at vi i princippet kunne give en empirisk forklaring på, hvorfor systemet er, som det er, så var det også umiddelbart givet, at systemet kunne have været anderledes. Så havde vi haft et svar på vort spørgsmål. Det, at vi må erkende, at vi IKKE kan give en sådan forklaring, betyder, at vi også må erkende, at vi IKKE ad den vej kan begrunde, at vort system af grundbegreber kunne have været andrledes. Det betydder derimod ikke, at vi endegyldigt har begrundet, at systemet ikke kunne have været anderledes.

Selve det spørgsmål står endnu åbent. Endnu ved vi kun, at vi med vort givne sprog er lukket inde i et bestemt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. ”Lukket inde” i den simple forstand, at vi ikke kan forstå et alternativ til dette system. Hvad vi derimod ikke ved er, om der blot er tale om noget, der er umuligt for os, eller om noget, der er umuligt i sig selv. Og da vi nu har gjort det klart, at det er udelukket, at vi kan besvare spørgsmålet på den måde, at vi giver en empirisk forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber er, som det er, så er der kun én vej, der endnu er åben for os: den begrebslogiske. Spørgsmålet er, om det rent begrebslogisk er muligt at finde et grundlag, hvorpå vi kan begrunde, at det i sig selv er umuligt at forstå et alternativ til vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Eller kan vi alternativt – også ved rent begrebslogiske midler – begrunde, at selve fordringen om et sådant grundlag er umuligt at opfylde? Således som spørgsmålet her er stillet, står det endnu åbent; og i stedet for direkte at tage det op vil jeg nærme mig ad en omvej – via nogle sammenligninger.

(8). Med erkendelsen af, at vi ikke kan give en empirisk forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber for virklighedsbskrivelse er, som det er, befinder vi os i en situation, som til en vis grad kan sammenlignes med den, som Kant er i, når han erkender, at det er umuligt at forstå forholdet mellem fænomenerne (eller tingene som vi opfatter dem) og tingene-i-sig-selv som et kausalforhold. I Kants system er det udelukket, at man kan opfatte tingene-i-sig-selv som årsager til tingene, som vi opfatter dem, fordi årsagsbegrebet ikk har nogen anvendelse uden for den verden, der konstitueres af tingene, som vi opfatter dem. Ligeledes er vi udelukket fra at kunne bruge vort elementære forklaringsskema til at forklare, hvorfor vore grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som de er, fordi vi må bruge grundbegreberne til at beskrive eksplanans, og fordi forklaringsskemaet (eller kausalbegrebet) selv først har mening i forbindelse med de pågældnde grundbegreber. Ligesom det i Kants system er udelukket, at man kan gøre sig en positiv forestilling om, hvorledes tingene er i sig selv, så må vi erkende, at vor afhængighed af sproget med dets givne system af grundbegreber for virkelighedsbskrivelse er af en sådan art, at vi er udelukket fra at kunne gøre os en sammenhængende forestilling om en virkelighed, som ikke kan beskrives med disse begreber.

Når vi således ser vor situation i lyset af Kants filosofi, så må vi imidlertid ikke kun konstatere parallelitten, men også forskellen. Og forskellen – den afgørende forskel – er selvfølgelig, at mens Kants teori drejer sig om forholdet mellem bvidsthed og omverden, så drejer vort spørgsmål sig om forholdet mellem sprog og virkelighed. I selve den forskel kan vi imidlertid også se en dybere parallelitet. Det at spørge om forholdet mellem sprog og virklighed adskiller sig fra, men svarer også til at spørge om forholdet mellem bevidsthed og omverden. Det at spørge, om vi i sproget kan beskrive virkeligheden, som den er i sig selv (og uafhængigt af sproget), adskiller sig fra, men svarer også til at spørge, om vi i bevidstheden kan erkende virkeligheden, som den er i sig selv (og uafhængigt af vor opfattelse af den).

Det er let nok at se paralleliteten mellem disse spørgsmål; og hvis vi vil forstå vort eget spørgsmål om forholdet mellem sprog og virkelighed, kan der derfor være grund til a tænke nærmere over, hvorledes det forholder sig til spørgsmålet om forholdet mellem bevidsthed og omverden. Til grund for sammenligningen kan umiddelbart bemærkes, at der er en rent historisk følge. Det er spørgsmålet om forholdet mellem bevidsthed og omverden, der først bliver påtrængende. Det får udtryk i Descartes´filosofi: med dens hævdelse af, at man kan betvivle omverdenens eksistens, og med dens opfattelse af bevidstheden som en substans. Det er først langt senere, at spørgsmålet om forholdet mellem sprog og virkelighed får en central stilling i filosofien. Det sker i forlængelse af udviklingen i den moderne logik (med Frege og Russell), hvor det bliver et problem, hvorledes man skal forstå negative eksistenspåstande. For at kunne forstå, hvorledes man meningsfuldt kan sige, at noget ikke eksisterer (for eksempel at det er meningsfuldt og sandt, at der ikke eksisterer nogen konge af Frankrig), så må man have en eller anden underliggende teori om forholdet mellem sprog og virkelighed. (Note (4).

Note (4) - Et centralt værk i den diskussion er Russells artikel, ”On denoting”, MIND, 1905).

Dette er det rent ydre forhold mellem de to problemstillinger: forskellen i deres historiske fremvækst. Spørgsmålet er så, om det er alt, hvad der er at sige. Er der blot tale om, at et nyt filosofisk paradigme trænger sig frem og subber det gamle til side? Eller er der også en indre sammenhæng mellem de to problemstillinger, som fører fra den ene til den anden?

Den første holdning repræsenteres af den amerikanske pragmatiker og postmodernist Richard Rorty. (Note (5). Men det er en holdning som har opgivet at tage selve problemerne alvorligt, og som altså ikke længere bestræber sig på at søge at løse dem. Den vej kan ikke være vor. For os er der tale om to reelle filosofiske problemer, som vi fortsat må tage alvorligt; henholdsvis problemet om forholdet mellem bvidsthed og omverden og problemet om forholdet mellem sprog og virkelighed. Og vort spørgsmål er, om der er en indre sammenhæng mellem de to problemer.

(Note (5) - Jf. specielt R. Rorty, ”Philosophy and the Mirror of Nature”, Oxford 1980).

Da må svaret være positvt. Der sker en reel udvikling, når man i filosofien går over til at beskæftige sig med spørgsmålet om forholdet mellem sprog og virkelighed i stedet for (eller foruden) spørgsmålet om forholdet mellem bevidsthed og omverden.

Denne udvikling har to facetter. For de første betyder den en anerkendelse af sprogets betydning for erkendelsen. Denne sammenhæng var underkendt i tiden fra Descartes til Kant. Man forsøgte at løse bevidsthedsproblemet uden at forstå sprogets centrale placering som en nødvendig betingelse for erkendelsens mulighed; og dermed var ens forsøg på at løse bevidsthedsprroblemet fra begyndelsen inde på et skævt spor.
Den anden facet af udviklingen er så, at den ikke blot stiller et nyt spørgsmål, men at den også beyder en ny mulighed for at formulere og dermed løse problemet om forholdet mellem bevidsthed og omverden.

Når sproget bringes i centrum for den filosofiske spekulation, så kan man omforme (eller præcisere) bevidsthedsproblemet, så det kommer til at dreje sig om, hvorldes man meningsfuldt kan tale om bvidsthedsfænomener, og hvorldes en sådan tale forholder sig til tale om fysiske ting. I stedet for det gamle spørgsmål om, hvorldes vore oplevelser af af vor omverden forholder sig til denne omverden i sig selv, har vi da et nyt spørgsmål om, hvorldes betegnelser for bevidsthedsfænomener og betegnelser for objektive ting må anvendes i forhold til hinanden.

Med denne sproganalytiske tilgang til bevidsthedsproblemet aftegner der sig udefra set tre mulige positioner: tre muligheder for, hvorldes tale om (perceptuelle) oplevelser og tale om materielle ting kan forholde sig til hinanden.

Den første mulighed er, at oplevelsesbegrebet betragtes som værende fundamentalt. Den bygger på forestillingen om, at en analyse af begrebernes brug i sproget vil afsløre, at tale om materielle ting i sidste instans må forstås som en tale om prceptuelle oplevelser (eller sanse-data). Denne position kaldes fænomenalisme, og den er bl.a. blevet forfægtet af den engelske positivist Alfred Ayer. (note (6).

Den anden mulighed er at hævde, at der dybest se er ækvivalens mellem at tale om perceptuelle oplevelser og at tale om fysiske ting, således at vi reelt haqr valgfrihed mellem, om vi vil bruge et fænomenalistisk sprog, eller om vi vil bruge et tings-sprog. Det er en position som bl.a. den logiske positivist Rudolf Carnap har indtaget. (Note (7).

Endelig er den tredje mulighed at blive stående ved, at dr er tale om en nødvendig relation mellem forskellige begreber. I denne position benægtes, at tingsbegrebet kan reducceres til oplevelsesbegrebet; og i stedet hævdes, at begge begreber hører til blandt de grundbegreber, som er forudsat slve muligheden for virkelighedsbskrivelse.

Da det ikke er bevidsthedsproblemet, der står i centrum, så er dette ikke stedet at gå ind i en egentlig analyse af disse forskellige muligheder og deres respektive gyldighed. Jeg vil blot anføre, at det er en begrebslogisk sandhed, at vi ikke ser vore synsindtryk, men at vi ser konkrete ting i den vrden, hvori vi lever. Når det kommer til stykket, så er det altså den tredje af de tre nævnte der er den gyldige. Vi kan ikke anvennde betegnelser for bevidsthedsfænomener, uden at vi også kan anvende betegnelser for ting, der eksisterer uafhængigt af vor opfattelse af dem.

Dette har den engelske sprogfilosof John Austin vist i en skarpsindig kritik af Ayers fænomenalisme. (Note (8). Og fra samme tradition som Austin kan nævnes filosoffer som Peter Strawson og Stuart Hamshire, der har argumenteret for, at vi kun kan tale forståeligt om oplevelser som noget, der haves af væsener med en fysisk krop. Dette må altså gælde for personer, som ikke blot er defineret som væsener, der har oplevelser, men som også har sprog og selvbevidsthed (bevidsthed om selv at havende oplevelser). (Note (9).

(Note (6) - Jf. A. J. Ayer, ”The Foundation of Empicical Knowledge”, London 1940).

(Note (7) - Jf. R. Carnap, ”Empericism, Semantics, and Ontology”, Chicago 1956).

(Note (8) - Jf. J. L. Austin, ”Sence and Sensibiliy”, Oxford 1962).

(Note (9) - P.F. Strawson, ”Individuals”, London 1959, og S. Hamshire, ”Thought and Acion”, London 1959).

Gennem en sådan afdækning af forholdet mellem begreberne ”oplevelse”, ”person” og ”materiel ting” lægges fundamentet til en løsning af bevidsthedsproblemet. Der gives begyndelsen til det filsofofiske spørgsmål om forholdet mellem bevidsthed og omverden. Nærmere bestemt når man så langt, at man kan slutte, at fænomenalismen og dermed også solipsismen bryder sammen. Disse teorier er ugyldige, fordi de interfererer med det system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som vort sprog faktisk forudsætter, og som indebærer, at vi ikke kan tale konsistent om oplevelser, uden at vi også kan tale om ting, som eksisterer uafhængigt af, at de oplevs.

På dette sted kan det være værd at bemærke, hvor langt denne tilgang til bevidsthedsproblemet er fra Kants tilgang til det samme problem. Det bedste indtryk får man, når man betænker forskellen mellem Kants definition af begrebet ”begreb” og så den definition, der er forudsætning for den sproganalytiske afdækning af grundbegreberne for virkelighedsbskrivelse. For Kant er begreber ”Produkte des Verstandes”. De er en slags ”mekanismer” i forstandens opfattelse af fænomenerne. Sproge i dets ydre – talte og skrevne – manifestation er sekundært. For den sproganalytiske filosofi er rangordenen vendt om. Her er det sproget, der står i centrum, og begreber er først og fremmest sproglige størrelser, som manifesteres i den korrekte brug af konkrete ord. Ord, som fysisk set er forskellige, manifesterer samme begreb hvis de kan oversættes indbyrdes. Det er på den baggrund, at det har mening at tale om, at forskellige sprog har samme struktur af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, selv om de konkret udtrykker disse grundbegreber på forskellig måde. Forskellen mellem de to definitoner af begrebet ”begreb” er altså klar nok. Og spidst formuleret kan man sige, at det ikke er muligt at løse bevidsthedsproblemet med Kants begreb om begreber. Dette begreb er tværtimod et konkret udtryk for, at han allerede befinder sig på et galt spor.

Det er helt bevidst, at jeg kun har hævdet, at analysen af forholdet mellem begreberne ”oplevelse”, ”person” og ”materiel ting” udgør BEGYNDELSEN til en løsning af bevidsthedsproblemet. For det, at vi har overvundet solipsismen, betyder ikke, at så har vi endegyldigt løst problemet om forholdet nellem bevidsthed om omverden. Det betyder kun, at problemet stiller sig i en ny form. Det nye problem opstår, når man erkender, at omverdenen – de materielle objekter og altså også vore egne kroppe – er underlagt sådanne lovmæssigheder, som er formuleret i den klassiske mekanik og i kvantemekanikken. Så bliver spørgsmålet, hvorledes bevidsthedsfænomener overhovedet kan være mulige, når vore kroppe (og vore hjerner) er underlagt fysiske lovmæssigheder. Hvorledes kan der overhovedet blive plads til bevidsthedsfænomener i en verden, der er underlagt fysiske lovmæssigheder?

Dette spørgsmål har to aspekter – et videnskabeligt og et filosofisk. Det videnskabelige aspekt drejer sig om de faktiske forhold i verden. Da søger man at finde svaret på spørgsmålet om bevidsthedens mulighed i en undersøgelse af vore hjerner, fordi det er den del af vore konkrete fysiske kroppe, som erfaringen viser er den umiddelbare basis for vore bevidsthedsfænomener. Her bliver videnskaben neuropsykologi. Det filosofiske aspekt af spørgsmålet om, hvorledes bevidsthedsfænomener overhovedet kan være mulige i en verden, der er underlagt de fysiske lovmæssigheder, betragter derimod spørgsmålet som et rent begrebslogisk spørgsmål. Da gælder det om at gennemtænke, hvad der er de principielle betingelser for, at det overhovedet er logisk muligt, at bevidsthedsfænomener kan eksistere i en verden, som er underlagt de fysiske principper. Hvor det videnskabelige aspekt af bevidsthedsproblemet munder ud i en empirisk undersøgelse af den faktiske opbygning af vore fysiske hjerner, så er det filosofiske aspekt af spørgsmålet bundet til en rent tankemæssig afdækning af de principielle betingelser , som en fysisk materie skal opfylde for at kunne være basis for bevidsthedsfænomener. Det er selvfølgelig på forhånd klart, at hvis der rent filosofisk kan afdækkes sådanne betingelser, så må de også i deres konkrete realisation vise sig i den videnskabelige afdækning af hjernens fysiske opbygning. Men selve det, at der må kræves en sådan overensstemmelse mellem resultaterne af den videnskabelige undersøgelse og den filosofiske spekulation, betyder ikke, at de to aspekter ikke fortsat bør holdes ude fra hinanden. For det er kun gennem de filosofiske spekulation, at de pågældende betingelser kan stå frem som mere end blot empiriske træk ved vore hjerner, men som universelle betingelser for selve den logiske mulighed for bevidsthedsfænomener i en verden, som er underlagt de fysiske lovmæssigheder. En sådan spekulation må af sig selv være af væsentlig betydning for forståelsen af vor situation i verden; men på den anden side kan vi ikke umiddelbart give os i kast med den, uden at vi samtidig bevæger os bort fra det spørgsmål, som vi allerede er i gang med. Disciplinen tvinger os tilbage til spørgsmålet om det grundlæggende forhold mellem sprog og virkelighed, og om der overhovedet er logisk mulighed for alternative systemer af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Det forladte spørgsmål har jeg derfor valgt at tænke videre over i et selvstændigt kapitel.(note (10).

(Note (10) – Jf. Kapitel V: Bevidsthedens mulighed).

Der er imidlertid en almen lærdom, som vi bør tage med os fra det foregående. Ganske ligesom vi ikke kan løse bevidsthedsproblemet på en filosofisk tilfredsstillende måde alene ved en empirisk analyse af vore hjerner, så kan vi heller ikke løse det principielle spørgsmål om forholdet mellem sprog og virkelighed på en filosofisk tilfredsstillende måde alene ved en videnskabelig afdækning af virkelighedens faktiske opbygning – ligegyldigt hvor langt man så når i en sådan afdækning. Selv hvis fysikerne skulle opstille en forenet teori for alle fysiske fænomener, så vil det ikke være den, som besvarer spørgsmålet, om det er logisk muligt, at et system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som er forskelligt fra det, som er indeholdt i vort sprog, overhovedet er logisk muligt. For dybest set vil en sådan teori blot forudsætte vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Det samme gælder for al videnskabelig teoridannelse. Hvor meget videnskaben end er en forfinelse af vore beskrivelser af virkeligheden, så er den en forfinelse inden for det system af grundbegreber, som vi faktisk har. Fysikken præciserer vor forståelse af begreberne ”tid”, ”rum” og ”kausalitet”, men den siger ikke noget om selve den logiske mulighed for et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Selve forsøget på at sige noget om den mulighed tvinger os ud over den videnskabelige bestræbelse og ind i den filosofiske. Da gælder det ikke om at bestemme, hvad der faktisk er tilfældet, men om at bestemme, hvad der overhovedet er en logisk mulig verden – et logisk muligt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse.

Jeg indledte denne overvejelse over, hvorledes spørgsmålet om forholdet mellem sprog og virkelighed forholder sig til spørgsmålet om forholdet mellem bevidsthed og omverden, med en sammenligning med Kants filosofi. Ligesom det for os er umuligt at give en empirisk forklaring på, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbskrivelse er, som det er, så er det for Kant umuligt at anvende kausalkategorien på forholdet mellem tingene, som de er i sig selv, og tingene, som vi opfatter dem. Lad os da følge op med en tilsvarende sammenligning. For Kant er det ikke nok at give det, som han kalder en metafysisk deduktion af systemet af forstandskategorier. Det er ham ikkke nok at vise, hvilke forstandskategorier vi faktisk bruger i vor opfattelse af verden. Han mener også, at han skal vise, at dette system af forstandskategorier er nødvendigt; og dette gør han primært i det, som han kalder den transcendentale deduktion. Denne er et forsøg på at vise, at anvendelsen på kategorierne på fænomenerne (det sansede mangefold) er en nødvendig betingelse for selvbevidsthedens mulighed. (Det vil sige, at man ikke kan være bevidst om sin egen bevidsthed, uden at man også er bevidst om ting, der eksisterer uafhængigt af denne bevidsthed). Vor situation ligner Kants deri, at vi står med et system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, således som det er indeholdt i vort givne sprog. Det kan sidestilles med, hvad Kant finder ved den metafysiske deduktion. Desuden ved vi, at vi ikke kan gøre os et alternativt system forståeligt, fordi vor forståelse nu engang er bundet af det sprog, vi har. Men alligevel spørger vi – som Kant – om der rent logisk er mulighed for et alternativt system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. For vi kan ikke uden videre ligestille det, som det ikke er os muligt at forstå, som verden og sproget nu engang er, med det, som i sig selv er logisk umuligt. Kan vi rent logisk vise, at der ikke er mulighed for et alternativ til vort (i sproget) givne system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse? Det spørgsmål drejer sig om, hvorvidt vi kan give noget, der svarer til en transcendental deduktion af systemet af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse. Filosofisk set befinder vi os altså i en position, som er analog med den, som Kant befinder sig i, når han stiller det spørgsmål, som gør det nødvendigt for ham at give en transcendental deduktion af forstandskategoriernes nødvendighed. Dog står vi endnu uden nogen klar erkendelse af, hvad der må være den præmis, som en selvstændig deduktion af systemet af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse skal bygge på. Der er endnu blot tale om et forsøg på at komme til klarhed over, hvorledes vi på en endegyldig tvingende måde skal kunne besvare spørgsmålet om, hvorvidt alternative systemer af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse overhovedet er logisk mulige.

(9). Spørgsmålet, om det er muligt at give en ren logisk begrundelse for, at vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse ikke kunne være anderledes, er som sådant klart og præcist formuleret. Problemet er ikke, at spørgsmålet er uklart, men at det er svært. Dinkelheden ligger ikke i spørgsmålet; men den ligger – i forskellig grad – i den enkeltes evne til at tænke sig frem til en forståelse af spørgsmålet.

Selvfølgelig kan man kritisere mig for, at jeg indtil videre ikke har gjort noget særligt omfattende forsøg på at afdække indholdet af det, som jeg har kaldt ”systemet af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse.” Jeg har anført, at det omfatter begreber som ”objekt”, ”tid”, ”rum” og ”kausalitet”, foruden begreber som ”sansen” og ”handlen”, der særligt er forudsat beskrivelsen af bevidsthedsvæsener og personer. Men jeg har ikke gjort noget forsøg på rent analytisk – ud fra en analyse af et omfattende arsenal af eksempler på simple virkelighedsbeskrivelser – at give en mere præcis og endegyldig fremstilling af systemet som en afsluttet helhed. Dette kunne jeg naturligvis have gjort, ligesom jeg stadig kan gøre det. Når jeg alligevel ikke allerede har gjort det, og heller ikke nu har tænkt mig at gøre det, så er forklaringen den, at min bestræbelse stikker dybere. Det gælder for mig ikke blot om at afdække det system af grundbegreber, som faktisk er forudsat vore simple beskrivelser af virkeligheden (og af vor egen situation), men det gælder om at finde ud af, om det overhovedet er muligt at begrunde, hvorledes et system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse nødvendigvis må være. For mig er det altså ikke så vigtigt at få klarhed over, hvorledes vort systm af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse faktisk er, som det er at få klarhed over, hvorledes og på hvilket grundlag det overhovedet er muligt at begrunde, hvorledes (et muligt) system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse nødvendigvis må være. Lige så sikkert er det, at vi ikke kan sætte os uden for vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse , når vi skal beskrive vor egen konkrete situation. Lige så sikkert er det, at vi skal sætte parentes om vort givne system af grundbegreber, når vi vil forsøge at finde den præmis, hvorpå vi rent logisk kan begrunde, hvorledes vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse nødvendigvis må være. Den præmis der søges, kan ikke begrundes på den mindste empiriske forudsætning. Den kan ikke begrundes på en analyse af den givne sprogbrug. Men hvad er der så at bygge på?

Hvis man på dette punkt alligevel ønsker at stifte bekendtskab med bestræbelser, som går den anden vej, og som gennem analyse af simple empiriske beskrivelser forsøger at afdække vort faktiske system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, så kan jeg henvise til Zinkernagel og Favrholdt. De har hver især gjort sådanne forsøg (11). Men samtidig med at jeg henviser til disse forsøg, så må jeg også anføre, at ingen af dem ser muligheden og nødvendigheden af den opgave som har stillet: gennem en transcendental deduktion at kunne give en logisk uomgængelig begrundelse for, hvorledes et system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse nødvendigvis må være. Tværtimod så opfatter de begge den analytiske tilgang, som var det den dybeste; og da det sker uden argumentation, så er det en mangel. Zinkernagel erkender, at vi ikke kan give en FORKLARING på, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, er, som det er. Dermed er han ganske i overensstemmelse med den argumentation, som jeg har fremført i afsnit 7. Men når han så i sin anden bog falder tilbage på at hævde, at vi kun kan begrunde nødvendigheden af de begrebslogiske vilkår for beskrivelse på det, at vi ikke kan benægte disse vilkår, så ender han i en sump, som er uden fast grund. Dette sker, fordi han ikke giver noget objektivt kriterium for, hvad vi ikke kan benægte, og følgelig mangler en distinktion mellem, hvad vi rent logisk ikke kan benægte (fordi benægtelsen er inkonsistent), og hvad vi blot tror, at vi ikke kan benægte. Favrholdt er måske klar over svagheden i Zinkernagels position på dette punkt; men da hans eget alternativ blot består i en relativt vag tale om, at det er virkeligheden, der bestemmer, hvorfor vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er, som det er, så er det ikke bedre. Tværtimod så repræsenterer det et tilbageskridt i forhold til Zinkernagel, for så vidt som det bryder med argumentationen fra afsnit 7. Såldes kan min egen position få en klarere kontur gennem en afklaring af, hvorledes den adskiller sig fra de positioner, som indtages af henholdsvis Zinkernagel og Favrholdt. Derfor forsøger jeg at præcisere min kritik af Favrholdt i næste afsnit; og til Zinkernagel vender jeg så tilbage i kapitel IV.

(Note (11) – P. Zinkernagel, ”Omverdensproblemet”, København 1957, og ”Virkelighed”, København 1988. D. Favrholdt, ”Filosofisk codex”, København 1999).

(10). Til at begynde med bør det fastslås, at Favrholdt og jeg gar et fælles udgangspunkt. Vi befinder os i samme område af det erkendelsesteoretiske spektrum. Grundlæggende kan dette spektrum deler op i tre forskellige positioner. For det første er der det skeptiske standpunkt, som indebærer, at vi aldrig nogen sinde kan være sikre på, at vi ved noget. For det andet er der den relativistiske position, som indebærer, at der ikke er noget absolut grundlag overhovedet. For det tredje er der så dem, der mener, at der er et sådant grundlag, og som derfor kan kaldes absolutister.

Når vi tænker disse tre muligheder igennem, så tvinges vi til at konkludere, at den eneste, der kan stå frem som en endegyldig teori, og som samtidig kan være konsistent, er den sidste: absolutismen i en eller anden form.En skepticisme, der hævder sig selv som en endegyldig sand filosofi, bryder sin egen begrænsning. (Hvorledes kan skeptikeren vide, at grænserne for hans egen viden gælder alle andre). Det samme gælder en relativisme, der hævder at være absolut gyldig. Den eneste konsistente position er den, som anerkender, at vi kan have viden om noget, som ikke er relativt, og at selve det, at vi kan reflektere over erkendelsens mulighed, forudsætter visse begrebslogiske sammenhænge, som har absolut gyldighed.

Så langt er jeg og Favrholdt enige. Han argumenterer for en absolutisk position i kontrast til skepticisme og relativisme; og så langt er han for mig at se overbevisende og oplysende. Divergensen mellem os kommer, når det gælder gyldigheden (og det vil sige endegyldigheden) af hans absolutiske position.

Det centrale i Favrholdts absolutiske position er en påpegning af, at vi ikke kan beskrive virkeligheden og følgelig heller ikke vor egen situation, uden at vi anvender en kerne af interdependente begreber. Vi kan ikke anvende begreber om vore egne oplevelser og bevidsthedsfænomener, uden at vi også kan anvende begreber om ting, som eksisterer uafhængigt af, at vi oplever dem. Vi kan ikk anvende logiske begreber (fx i formuleringen af modsigelsesprincippet), uden at vi også kan anvende tidsbegrebet; og vi kan ikke anvende dette begreb, uden at vi kan anvende begrebet om objekter, som agerer med hinanden i en objektiv bevidsthedsuafhængig verden. Det er Favrholdts position, at vi ikke har noget alternativ til at bruge denne kerne af interdependente begreber, hvis vi overhovedet vil beskrive virkeligheden. Det er deri, hans absolutisme består.

Men hvis Favrholdts begrebskerne er absolut, så må den kunne begrundes at være det. Det vil sige, at så må det kunne begrundes, at der ikke er noget logisk konsistent alternativ til at bruge begreberne i begrebskernen på den gængse måde. Og for at kunne begrunde det må vi spørge: Hvorfor er relationerne mellem begreberne i begrebskernen overhovedet, som de er, og ikke anderledes? Når det kommer til besvarelsen af det spørgsmål, så skilles min vej fra Favrholdts. Dér synes jeg, at Favrholdts svar er utilstrækkeligt, og at der kræves en anden og dybere tilgang. Det er det, som jeg her vil forsøge at argumentere for.

Favrholdt spørger selv: ”Hvad er det, der bestemmer, at begreberne skal bruges netop på denne måde i forhold til hinanden og ikke på nogen anden måde?” (s. 179). (12). Og han svarer umiddelbart: ”Den bevidsthedsuafhængige virkelighed og vores erkendesituation”. Favrholdt mener altså, at det er den bevidsthedsuafhængigt eksisterende virkelighed og vores erkendesituation, der BESTEMMER strukturen i vores system af fundamentalbegreber. I denne påstand har vi at gøre med en relation mellem to størrelser: på den ene side den bevidsthedsuafhængigt eksisterende virkelighed og vores erkendesituation og på den anden side vores begrebssystem, som det kommer til udtryk i kernen. Og påstanden er, at det er det første led i relationen, der BESTEMMER det andet led. Men hvis det er rigtigt, så må vi i denne påstand bruge ordene ”virkelighed” og ”bestemme” på en måde, som er uafhængig af begreberne i begrebskernen. Udsagnet om, at det er virkeligheden, som bestemmer strukturen af begreberne i begrebskernen, har kun mening, hvis vi kan bruge ordet ”virkelighed” til at tale meningsfuldt om virkeligheden uden i øvrigt at forudsætte begreberne i begrebskernen.

(Note (12) – Sidehenvisningerne i dette afsnit er alle til ”Filosofisk codex”).

Da jeg ikke mener, at dette er muligt, så mener jeg heller ikke, at det er korrekt at hævde, at det er virkeligheden (den bevidsthedsuafhængige virkelighed og vores erkendelsessituation), der bestemmer, hvorfor begreberne i begrebskernen må anvendes netop på den foreskrevne måde. I og med at det er korrekt, at vi ikke kan beskrive virkeligheden uden at bruge begreberne i kernen på den korrekte måde, så gælder det helt alment, at vi er udelukket fra at kunne besvare spørgsmålet om, hvorfor begreberne i kernen må anvendes netop på denne måde i forhold til hinanden, ved at påstå, at det er virkeligheden, der bestemmer det. ETHVERT forsøg på at besvare spørgsmålet ved at henvise til virkeligheden selv bryder den betingelse, at vi ikke kan tale konsistens om virkeligheden uden at forudsætte de interdependente begreber i kernen. Det gælder ikke blot forsøget på at sige, at det er virkeligheden, der bestemmer interdependensen af grundbegreber, men også Favrholdts alternative forsøg på at sige, at det er virkeligheden, der DIKTERER interdependensen (fx s. 162 og s. 168). Da vi ikke kan bruge ordene ”bestemme” og ”diktere” samt ordet ”virkelighed” uden at forudsætte de interdependente begreber i begrebskernen, tages grunden bort under ethvert udsagn af formen: Det er virkeligheden, der bestemmer/dikterer, hvorfor begreberne i begrebskernen må anvendes på en bestemt måde i forhold til hinanden.

Den kritik, som jeg her retter mod Favrholdts forsøg på at besvare spørgsmålet om, hvorfor strukturen af begreber i kernen er, som den er, opfatter jeg blot som en konsistent gennemtænkning af hans egen erkendelse af, at vi ikke kan tale konsistent om virkeligheden uden at bruge (eller forudsætte) begreberne i kernen. Og Favrholdt bruger faktisk selv en argumentation lig den, som jeg retter mod ham, der hvor han argumenterer mod den opfattelse, at reglerne for den korrekte anvendelse af grundbegreberne skulle kunne opfattes som en AFBILDNING af objektive sagsforhold (s. 270). Som han ganske rigtigt skriver, så ville det forudsætte, at vi kunne beskrive de pågældende sagsforhold uden at anvende grundbegreberne. Min påstand er kun, at hvad Favrholdt her hævder om umuligheden af, at relationerne mellem grundbegreberne skulle afbilde sagsforhold, der gælder også mutatis mutandis (med de nødvendige forandringer), hvor der tales om, at virkeligheden bestemmer eller dikterer den specifikke interdependens mellem grundbegreberne i kernen.

Foreløbig vil jeg altså konkludere, at Favrholdts besvarelse af spørgsmålet om, hvad der bestemmer, at vi må anvende fundamentalbegreberne netop på den måde, som vi gør i simple beskrivelser, ikke er holdbar. Den vej, som Favrholdt forsøger at gå ved at sige, at det er virkeligheden, der bestemmer eller dikterer det, fører ud i intet. Strengt taget, så er der jo heller ikke tale om en egentlig forklaring fra hans side. Der er snarere tale om en påstand om, i hvilken retning svaret må ligge. Det fremgår fx når han skriver: ”Det forhold, at vi skal anvende vore ord på bestemte måder, for at kunne beskrive virkeligheden ... viser, at virkeligheden så at sige er struktureret på forhånd. Hvis dette ikke var tilfældet, kunne vi anvende alle vore begreber på en vilkårlig måde” (s. 274). Jeg læser dette på den måde, at Favrholdt VIL finde svaret på spørgsmålet om, hvorfor interdependensen af grundbegreber er fastlagt på en bestemt måde, i virkelighedens faktiske struktur. Og dette er for mig at se en vildvej, fordi han dermed implicit kommer til at anvende ordet ”virkelighed” på en måde, som er uafhængig af interdependensen af grundbegreber, og dermed i modstrid med påstanden om, at vi ikke kan tale meningsfuldt om virkeligheden uden at overholde denne interdependens.

Men een ting er at påpege, at vi involveres i en modsigelse, hvis vi vil forsøge at forklare interdependensen af begreberne i begrebskernen ved at henvise til virkelighedens struktur, fordi vi da på sden ene side går ud fra, at vi ikke kan tale meningsfuldt om virkeligheden uden at bruge de interdependente begreber i kernen, og på den anden side i forklaringen netop bruger ordet ”virkelighed” uafhængigt af begreberne i kernen. En anden ting er at finde ud af, hvorledes vi SÅ skal besvare spørgsmålet om, hvad det er, der bestemmer, at vi skal bruge begreberne i kernen netop på den måde i forhold til hinanden og ikke på nogen anden måde. Hvis det ikke har mening at sige, at det er virkelighedens struktur, der bestemmer det, hvor skal svaret så søges? Kan sprøgsmålet overhovedet gives en meningsfuld besvarelse?

Når vi tænker det igennem, må vi begynde med den fundamentale betingelse for, at noget overhovedet er rigtigt; og det må være modsigelsesprincippet. Holder det ikke, så er der intet der holder. Spørgsmålet er så, hvad det er, der bestemmer, at modsigelsesprincippet holder – at det er nødvendigt sandt?

Hvis jeg har ret i det foregående – at det ikke har mening at sige, at det er virkeligheden, der bestemmer interdependensen af vore grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse – så har det heller ikke mening at sige, at det er virkeligheden, der bestemmer, at modsigelsesprincippet er nødvendigt. Modsigelsesprincippet er en betingelse for at tale entydigt om enhver mulig virkelighed; og det kan derfor ikke være bestemt af nogen særlig virkelighed – heller ikke vor.

Hvad er det så, der bestemmer, at modsigelsesprincippet er nødvendigt? For at besvare det spørgsmål må vi begynde med at klargøre os, hvorledes modsigelsesprincippet overhovedet skal formuleres. Og her er det naturligt at tage udgangspunkt i Favrholdts overvejelser. Han anfører forskellige formuleringer af modsigelsesprincippet (s. 146), og det er afgørende for dem alle, at de kvalificeres med tilføjelsen ”til een og samme tidspunkt”. Det er Favrholdts opfattelse, at denne tilføjelse er nødvendig, ligegyldig hvorledes men i øvrigt formulerer modsigelsesprincippet. Det første spørgsmål må så være, hvorpå han begrunder denne påstand. Som jeg ser det, så er der umiddelbart kun een begrundelse: eksemplet med stearinlyset. ”Hvis jeg tænder et stearinlys nu, eksisterer det. Om 5 timer er det brændt ned og er væk. Så et stearinlys kan sagtens både eksistere og ikke-eksistere, nemlig eksistere kl. 17 og ikke-eksistere kl. 22. Men det kan ikke både eksistere og ikke-eksisteretil et og samme tidspunkt” (s. 150). Hvor rigtigt dette eksempel end er, så er det nødvendigt at sprøge, om det er TILSTRÆKKELIGT til at begrunde en helt almen påstand om, at det er nødvendigt at kvalificere enhver mulig formulering af modsigelsesprincippet med udtrykket ”til eet og samme tidspunkt”.

Den enkleste måde at gå i gang med en sådan undersøgelse er at gennemtænke konsekvensen af, at modsigelsesprincippet således må kvalificeres med hensyn til tid. Det vil jeg her forsøge med udgangspunkt i den tredje af Favrholdts formuleringer af modsigelsesprincippet: ”En entydig sætning kan ikke både være sand og falsk til eet og samme tidspunkt” (s. 146). Hvis kvalifikationen ”til eet og samme tidspunkt” her er en begrebsmæssig nødvendighed, så implicerer det, at enhver sætning, som er sand til et tidspunkt, må kunne være falsk til et andet tidspunkt. Det implicerer altså, at der ikke er nogen sætninger, der er nødvendigt sande til alle tidspunkter. Men det må så også gælde den sætning, der udtrykker modsigelsesprincippet selv. Den må kunne være falsk til et eller andet tidspunkt. (Jeg går her ud fra, at en sætning er betydningsbærende, således at der ikke er tale om samme sætning, såfremt ordene bruges i forskellige betydninger). Hvis vi accepterer den onsekvens, og hvis vi accepterer, at vi her har at gøre med den mest fundamentale måde, hvorpå modsigelsesprincippet kan formuleres, så er konsekvensen, at vi undergraver enhver tale om begrebsmæssig nødvendighed: Med undergravelsen af modsigelsesprincippet følger også undergravelsen af begrebskernen og dens interdependenser. Men det er klart, at denne konsekvens er uholdbar, så for mig at se er det nødvendigt, at vi går tilbage og genovervejer, om modsigelsesprincippet ikke kan firmuleres på en sådan måde, at det ikke undergraver sin egen nødvendighed.

Det mener jeg at det kan. Modsigelsesprincippet kan fundamentalt formuleres som et krav om, at en påstand er uforenelig med sin egen negation. Det udtrykker en interdependens mellem begreberne ”påstand”, ”negation”, ”identitet” og uforenelighed. Uforeneligheden er altså også et kriterium på, hvad der er en påstands negation. Føjer vi begrebet ”sandhed” til, kan modsigelsesprincippet udtrykkes: en påstand og den samme påstands negation kan ikke begge være sande. Med begrebet ”konkunktion” bliver formuleringen: Konjunktionen af en påstand og dens negation kan ikke være sand. Og endelig kan modsigelsesprincippet formuleret med begrebet ”implikation”: hvis en påstand er sand, så er negationen af påstanden ikke sand.

Her udgøres fundamentet af modsigelsesprincippet, der er formuleret som en interdependans mellem begreberne ”påstand”, ”negation”, ”identitet” og ”ufornenelighed”. Og denne interdependans er successivt udvidet med begreberne ”sandhed”, ”konjunktion” og ”implikation”.

På dette punkt kan så påpeges, at det konkrete implikationsforhold mellem en påstand og dens egen negation følger af betydningen af negationsbetegnelsen. Det må forstås som et specifikt udtryk for en almen sammenhæng mellem betydningen af betegnelser og implikationsforhold mellem påstande. Og har vi denne almene sammenhæng, så giver den os en basis for at forstå, hvad der skal til for endegyldigt at begrunde, at det er logisk umuligt, at vort system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse kunne være anderledes. Det skal vises (i den fortsatte undersøgelse) at systemet er en logisk konsekvens af selve modsigelsesprinvippets egen meningsfuldhed. Eller sagt på en anden måde: at det er en logisk konsekvens af modsigelsesprincippet i sammenhæng med den betydningsteori, som er forudsat modsigelsesprincippets egen meningsfuldhed.

11. Dette punkt – at det er modsigelsesprincippet, som må være grundlaget for besvarelsen af vort spørgsmål – kunne vi selvfølgelig være nået på en mere enkel måde og uden at være gået vejen over konfrontationen med Favrholdts tanker. Når vi blot tænker efter, så ligger det i selve vort spørgsmål: om der er logisk mulighed for et system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse, som er anderledes end det givne. Det eneste, der kan udelukke, at et sådant alternativ er muligt, er, at det indeholder en modsigelse. Og det eneste, der sikrer, at ETHVERT ALTERNATIVT SYSTEM indeholder en modsigelse, er, at det givne system er impliceret af selve modsigelsesprincippet. Kun hvis vi kan vise, at det givne system af grundbegreber for virkelighedsbeskrivelse er impliceret af selve modsigelsesprincippet, kan vi nå ud over den særlige erkendelse, at vi mennesker ikke kan forstå et alternativ til dette system, og frem til den dybere erkendelse, at et sådant alternativ slet ikke er logisk muligt.

Hilsen

Ipso Facto


----
Med dette andet af to indlæg har jeg gengivet Første Del af Kai Sørlanders bog: ”Den Endegyldige Sandhed”, 2002, der bærer overskriften ”SPROG OG ERKENDELSE”. Kapiteloverskriften er: ”Spørgsmålet og vejen til grunden”, og dette kapitel er bragt i fuld tekst (s. 25 – s. 60).